أنّ تناول المادة التفسيرية يتضمن بالضرورة (منهجية) خاصّة أيضاً،. لذلك فإن عرضنا لهذا الجانب لا ينفصل من خلاله منهج التناول عن مادته، بمعنى أنّ تركيزنا سوف ينصب على المادة وطريقة تناولها، وهو أهم ما نعنى به في قراءتنا لهذا الكتاب.
1 ـ الخطوة الأولى للمؤلف:
هي انتقاءه لمقطع قرآني قد يكون مجموعة آيات أو آية واحدة حسب الفكرة الجزئية التي تنطوي الآيات أو الآية عليها، فمثلاً في استهلاله لسورة البقرة ينتخب مقطعاً يتألف من خمس آيات؛ نظراً لانطوائها على فكرة جزئية هي سمات (المتّيقن)، بينما نجده في تناوله لآخر السورة مثلاً ينتخب مقطعاً ينحصر في آية واحدة هي آية (المداينة) نظراً لانطوائها على فكرة جزئية أيضاً: هي المداينة وما يستتبعها من الكتابة والشهادة ونحوهما. طبيعياً قد تكون الآية الواحدة يستغرق حجمها سطوراً كثيرة حتّى لتقرب من الصفحة الواحدة كالآية المذكورة، وقد لا تستغرق السطر أو السطرين كآية (الانفاق) التي توسطت آيتي (تفضيل الرسل) و(آية الكرسي) اللتين يستغرق حجم كلّ واحدة منهما أربعة أسطر، حيث أنّ الحجم لا يتدخل في تحديد (فكرة) المقطع المنتخب بقدر ما تشكل الفكرة تحديد ذلك.
وفي تصورنا، أنّ تناول النص القرآني الكريم من خلال (المقاطع) وليس من خلال الآيات (المستقلة) هو أشد المناهج صلابة في عملية التفسير، سرّ ذلك أنّ النص القرآني الكريم ليس مجرد آيات ينفصل بعضها عن البعض الآخر، بقدر ما ترتبط كلّ آية بما سبقها ولحقها من الآيات، كما أنّ السور القرآنية عامّة ترتبط أجزاؤها بعضها مع الآخر، وهذا يعني أنّ (المقطع) هو الأسلوب الأقوم في دراسة النص بصفة أنّ السورة الكريمة: إمّا أن تتضمن فكرة جزئية واحدة كما هي سنّة السور القصار في الغالب، أو تتضمن مجموعة من الأفكار الجزئية كما هي سنّة السور الكبار، وحينئذ بما أنّ (المقطع) هو المظهر المعبر عن (الفكرة الجزئية)، حينئذ يتعين على الباحث أن يتناول النص من زاوية فكرتها الجزئية متمثلة في (المقطع)، وهذا ما توفر عليه الباحث في دراسته التي نحن في صددها، ممّا يهبها مزيداً من الأهمية دون أدنى شك.
وممّا تجدر الإشارة إليه، أنّ الدراسة التفسيرية تتضخم أهميتها بنحو أشد إذا كان التناول للنص يتم من خلال البناء الهندسي العام للسورة جميعاً، أي: ملاحظة المقاطع من حيث ارتباط بعضها مع الآخر، وإخضاعها لخيط فكري عام يجمع بينها، سر ذلك هو: أنّ النص القرآني الكريم ليس مجرد مقاطع أو آيات ينفصل بعضها عن الآخر كما قلنا، بل هو ينتظم في هيكل هندسي خاص هو: (السورة القرآنية) ممّا يعني أنّ لكلّ سورة (موضوعاتها) الخاصة بها من جانب، وبناءها الهندسي الذي ينتظم أجزاءها من جانب آخر، فضلاً عن تناسب عناصرها اللفظية والإيقاعية والصورية مع موضوعاتها من جانب ثالث. إلا أنّ ممّا يؤسف له أنّ الدراسات التفسيرية قديماً وحديثاً لم تتجه إلى دراسة البناء العام للسورة بقدر اهتمامها منصبّاً على جزئياتها فحسب؛ خلا بعض الإشارات العابرة إلى ارتباط بعض المقاطع ببعضها الآخر في شرائح محدودة من السورة تحت عنوان (النظم)، ويبدو أنّ المؤلف له وجهة نظر خاصة في هذا التناول، حيث يوضح لنا في مقدمة كتابه سبب عدم اهتمامه ببناء السورة قائلاً: (لم أتعرض لبيان النظم بين الآيات، وذلك لأنّ الجامع القريب في جميعها موجود وهو تكميل النفس أو الهداية، ومع وجوده لا وجه لذكر النظم بين الآيات، لأنّ الغرض القريب بنفسه هو الجامع والرابط بين الآيات).
والحق، أنّ ما أوضحه المؤلف في هذا الصدد صائب إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ الهدف من النص هو التعريف بمبادئ الله تعالى وأنّ القارئ يلم بها على نحو الاجمال (كما لو قرأ آية الانفاق في سبيل الله تعالى، وعمل بها)، إلا أنّ الكلام هو على تعميق المبادئ في نفسها والطرائق الفنّية التي يسلكها النص في تحقيق هذا الهدف، فعندما نواجه (في سورة البقرة مثلاً) أنّ النص تعرض إلى الانفاق في مواقع متفرقة من السورة ولم يجمعها في مكان واحد، أو أنّه عندما تعرض إلى قضية (الإماتة والإحياء) وكرّرها في مواقع مجتمعة حيناً (كقصص نمرود والمار على القرية وتقطيع الطيور) ومتفرقة حيناً آخر (كالبقرة التي أحييت، والألوف الذين هربوا من الموت وأحياهم الله تعالى)، أمثلة هذا التكرار لقضية الإماتة والإحياء ليس الهدف منها مجرد لفت النظر إلى قدرته تعالى، وإلا لجمعها في آيات متجاورة جميعاً، بيد أنّ تفريقها في مواقع متنوعة من السورة إنّما يساهم في تعميق الهدف وتركيزه في ذهن القارئ بنحو لا شعوري أو شعوري، وذلك من خلال المعرفة بطرائق الاستجابة لدى الإنسان وكيفية تأثره بهذا الهدف أو ذاك، وهذا ما يتجسد ـ في جملة ما يتجسد به ـ في جعل القارئ (يتداعى) بذهنه من هذا الموضوع إلى موضوع آخر من خلال (التماثل) أو (التضاد) بين بعض جزئياتهما، أو جعله (يتدرج) في تصعيد عواطفه حيال هذه القضية أو تلك من خلال آلية المشار إليها، فضلاً عمّا نعرفه جميعاً (في حقل للمعرفة النفسية) أنّ القارئ لأي نص عندما ينتهي من قراءته، حينئذ يتحسس بأنّ انطباعه ينغرس في ذهنه من خلال المجموع العام الذي قرأه، فمثلاً عندما نقرأ سورة الكهف نتحسس بأنّها تركت انطباعاً عاماً في أذهاننا هو (نبذ زينة الحياة الدنيا) وذلك من خلال قصص أهل الكهف الذين نبذوا الزينة المذكورة، ومن خلال قصة (صاحب الجنّتين) الذي تشبث بزينة الحياة الدنيا، ومن خلال قصة (ذي القرنين) الذي ملك شرق الأرض وغربها ولم يغتر بذلك على عكس صاحب الجنّتين، ومن خلال الآيات التي سبقت القصص ولحقتها حيث تكرر مجيئها في مواقع متفرقة من السور مثل {إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِينَةً}([1]) ومثل {الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا}([2]) ومثل {وَلا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا}([3]). إنّ تكرار الآيات المرتبطة بالزينة، وتكرار القصص المرتبطة بها، وجعلها في أماكن متفرقة، وإرداف الآية بالقصة حيناً كما هو ملاحظ في قصة الكهف، حيث سبقتها الآية الكريمة {إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِينَةً}([4])، وحيث أنّ الارتباط بين الآية والقصة هو: إرداف النظرية بالتطبيق، أي الإتيان بحادثة عن نبذ زينة الحياة بعد الإتيان بالآية المطالبة بذلك، كلّ هذا يشكل طرائق فنّية لتعميق الهدف وهو (نبذ زينة الحياة الدنيا) وذلك من خلال البناء الهندسي للسورة، وصلة أجزائها؛ بعضها مع الآخر بالنحو الذي أوضحناه، وأيّاً كان، يعنينا أن نتابع موقف الباحث من هذه الظاهرة، حيث لحظناه يقدم وجهة نظر عن الأسباب التي دعته إلى عدم الارتكان إلى (النظم) بين الآيات بيد أنّنا نجده في الغالب ـ عندما يتناول (مقطعاً) جديداً من السورة ـ لا يتردد من ربطه بما سبقه أو يلحقه من المقاطع، مع ملاحظة أنّ هذا «الربط» ينحصر في الإشارة إلى الموضوعات السابقة والشروع في موضوعات جديدة مع التلميح حيناً إلى الأسباب الفنّية لعملية الربط.
المهم، أنّ الباحث ـ ونحن في صدد الحديث عن خطوته التفسيرية الأولى؛ وهي: انتخابه لمقطع من السور ـ يبدأ ذلك عادة بتبيين موضوعاته المرتبطة بما سبقها، ثمّ إردافه بعرض الخطوط العامّة له.
ومن الواضح أنّ انتخاب المقطع قد يكون استهلالاً للقسم الجديد من السورة أو امتداداً لمقاطعة ذاتها، ففي سورة البقرة مثلاً عندما ينتقل من قسمه الأول (وهو الخاص بذكر المؤمنين والكافرين والمنافقين) إلى قسمه الثاني المتضمن مطالبته تعالى بعبادة الناس إيّاه وتذكيرهم بمعطياته الإبداعية، يستهله الباحث بالقول: (بعد أن ذكر سبحانه فيما تقدم أصناف خلقه وهم المؤمنون المهتدون الفائزون، والكافرون الذين اختارون الكفر فطبع بذلك على قلوبهم وسمعهم وأبصارهم، والمنافقون.
دعا سبحانه وتعالى في هذه الآيات الناس إلى التوحيد والعبادة حتّى تستعد نفوسهم إلى التقوى، ثمّ عدّد جلائل نعمه في السماء والأرض).
فالملاحظ هنا، أنّ الباحث ربط بين قسمي السورة من حيث تسلسل موضوعاتها، وهو ربط يختلف عن (الربط العضوي) الذي يعني تنامي موضوعات، وارتكانها إلى سببية، وخضوعها إلى وحدة تنتظمها الخ.
من خلال بناء النص هندسياً، خلا إشارته السريعة إلى (التقوى) حينما قال: (حتّى تستعد نفوسهم إلى التقوى) بصفة أنّ المقطع الأول من السورة قد تناول سمة (المتقين) فتكون الدعوة إلى عبادته تعالى في القسم الجديد من السورة استعداداً لتجسيد السمة المذكورة في السورة.
إلا أنّ المؤلف حين ينتقل إلى القسم الثالث من السورة (وهي قصة آدم (عليه السلام)) لم يتعرض إلى صلتها بالقسم السابق، حيث يستهل ذلك بالقول: (شروع في بيان قصة خلق آدم، والغاية من خلقه وعصيانه، وهبوطه إلى الأرض).
وعند انتقاله إلى القسم الرابع من السورة (وهو الحديث عن بني إسرائيل) يصله بالقسم السابق عليه، فيستهله بالقول: (بعد أن ذكر سبحانه خلق الإنسان وحالاته وأطواره خاطب طائفة خاصّة وهم اليهود وبدأ بذكرهم لأنّهم أقدم الطوائف التي أرسل فيهم الأنبياء والرسل وأنزل فيهم الكتب، وهم أول طائفة من الأمم هبطوا إلى ذروة المقام الإنساني إلى درك حضيض البهيمة).
من النماذج المتقدمة نستخلص: أنّ المؤلف يحاول حيناً أن يصل بين أقسام السورة، وحيناً يمزج صمتاً حيال ذلك؛ إمّا تحفّظاً في استشفاف الصلة أو قناعته بعدم ترتب الفائدة على ذلك ويهمنا أن نقف على مستويات استكشافه ـ بعد ذلك ـ للأسرار الفنّية الكامنة وراء الصلة بين جزئيات هذا النص. من ذلك مثلاً وقوفه عند البناء الفنّي لأقصوصة البقرة حيث أنّ القصة بدأت في عرض حوادثها ومواقفها من وسطها (وهو الأمر بذبح بقرة) ثمّ ارتدت إلى البداية وعبرت الوسط وتحدثت عن النهاية {وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}([5]) في حين أنّ تسلسلها الواقعي هو: حادثة قتل لأحد الأشخاص، والاختلاف في معرفة قاتله، واللجوء إلى موسى (عليه السلام) في معرفة ذلك، وذبح البقرة، وإحياء القتيل. وقد علّق المؤلف على هذا الجانب قائلاً: (والمنساق من مجموع الآيات المباركة أنّ قوله تعالى: {وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}([6]). مقدّم على قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ}([7]) تقدم العلّة على المعلول، وإنّما أخر مظاهر الكلام لمراعاة الفنون الأدبية المحاورية التي منها: الاهتمام بذكر المتقدم وتهيئة النفوس للاصغاء إليه فيكون أدعى للبحث عن معرفة السبب، وجعله كلاماً مستقلاً في توجيه الأسماء والأذهان. ومنها توجيه الخطاب ابتداء إلى نبيّنا الأعظم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) لعدم ذكر البقرة في التوراة فلم يكونوا مأنوسين به).
ممّا لا نقاش فيه أنّ استخلال المؤلف لنمطين من أسرار البناء القصصي المذكور ينطوي على ملاحظات صائبة وذات قيمة فنّية. ويمكننا ـ إذا أردنا وصل ذلك بالبناء العام للسورة ـ فضلاً عن البناء الجزئي لهذه القصة أن نضيف إلى ذلك؛ بأنّ ملاحظة سورة البقرة يدلنا على أنّه من حيث محاورها الفنية تركز على جملة من الأهداف، منها: الاتقاء أو التقوى التي تخللت عصب السورة جميعها منذ قسمها الأول وحتّى قسمها الأخير الخاص بالأحكام حيث ذيّل كلّ واحدة منها بمفهوم التقوى أو الاتقاء، ومنها:
التركيز على سلوك الإسرائيليين بحيث استغرق ثلث السورة تقريباً. ومنها: ظاهرة الإماتة والإحياء حيث سبقت الإشارة إلى أنّ جملة من القصص ومواقع السورة تناولت الظاهرة المشار إليها. وأولى القصص هي قصة البقرة التي ذيّلت نهايتها بقوله تعالى: {كَذَلِكَ يُحْيِي اللَّهُ الْمَوْتَى}([8])، فبملاحظة هذا التعقيب على قضية إحياء الموتى، وبملاحظة إحياء القتيل نستكشف بأنّ القصة تستهدف لفت الأنظار إلى عملية (الذبح) بصفتها بؤرة تتجمع عندها ظاهرة إحياء القتيل، مضافاً إلى ذلك أنّ القصة جاءت في سياق الحديث عن تمرد الإسرائيليين، ونعمه ـ تعالى ـ عليهم، وتمردهم على النعم المذكورة حيث كشفت القصة عن ترددهم في عملية الذبح {وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ}([9]) فضلاً عن البقرة ذاتها تقترن في تصوراتها بقيمة خاصة، فيجيء الاستهلال بالذبح له مسوغاته الفنّية حينئذ.
وأيّاً كان، فنحن إذا تابعنا محاولات الباحث في ربطه بين أجزاء النص، نجده عند وقوفه على قصة أخرى هي قصة (الملأ من بني إسرائيل) يستهلها بعملية ربط بين مقطع سابق عليها يتحدث في آيتين عن القتال والانفاق {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ}([10]) {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً.}([11]) وبيّن القصة الجديدة فيقول: (الآيات الشريفة نزلت عقيب الأمر بالقتال والترغيب إلى القرض الحسن وبذل النفس والمال في سبيل الله تعالى وتبيين مورداً خاصّاً ممّا يمكن أن ينطبق عليه ما ورد في الآيتين السابقتين من جميع الجهات التي بيّنها سبحانه وتعالى).
إنّ هذا الربط بين مقطعي السورة ينطوي على ملاحظة دقيقة إذ أخذنا بنظر الاعتبار أنّ المطالبة بشيء وإردافه بشيء حسّي أو واقعي كالصورة أو القصة مثلاً يعد واحداً من أسرار البناء الهندسي للنص، لذلك فإنّ إشارة الباحث إلى ظاهرتي القتال والانفاق وارتباطهما بحادثة عسكرية تتطلب قتالاً وانفاقاً، تظل متسمة بالدقة دون أدنى شك.
هذا إلى أنّ عملية الربط ـ كما سبقت الإشارة ـ تأخذ أشكالاً متنوعة من الخطوط التي تنتظمها، ومن جملتها: أن يختم المقطع السابق بفكرة تشكل تمهيداً لمقطع لاحق يستهدفه النص، وهذا من نحو المقطع الذي نحن في صدده، حيث انتقل النص من الحديث عن قصة طالوت التي ختمت بحادثة عسكرية قداها داود (عليه السلام) فيما عقّب النص بأنّه (عليه السلام) ممّن أتاه الله تعالى الملك والحكمة، وختمها بمخاطبته للنبي (صلّى الله عليه وآله وسلّم) {وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ}([12])، هذا الاختتام عن ظاهرة (المرسلين) جعله النص استهلالاً لمقطع جديد يتحدث عن مطلق الرسل {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا الخ}([13]) فيما تحدث المؤلف عنه قائلاً: (بعدما ذكر سبحانه وتعالى في الآيات السابقة وجوب الجهاد في سبيل الله وإقامة الحق، وقد ضرب الله عزّ وجلّ لذلك مثلاً من الأمم الماضية ليعتبر به المؤمنون.
وختم الكلام بالمرسلين الذين هم واسطة الفيض. ذكر في هذه الآية الشريفة أنّ تلك ميزهم الله تعالى الخ).
فالملاحظ هنا أنّ الباحث قد انتبه إلى الخيط الرابط بين المقطعين من خلال خاتمة وبداية المقطعين، إلا أنّ البناء الهندسي للمقاطع لا يقتصر في الواقع على مجرد الرابط بين نهاية مقطع وبداية آخر، بل يظل خيطاً مشتركاً في الأفكار الجزئية المطروحة بين المقطعين أيضاً، وإلا لكان الأمر مجرد (تداع) من فكرة إلى أخرى، ومع أنّ (التداعي) ـ من الزاوية النفسية والفنّية ـ يشكل في الآداب المعاصرة واحدة من التقنيات التي يحرص المشتغلون في الأعمال الأدبية الضخمة على التوكؤ عليه: تحقيقاً لتمرير مختلف أهدافهم التي يطرحونها، ممّا تستدعي صياغة لعشرات الموضوعات في نص شعري أو قصصي أو مسرحي واحد، إلا أنّه في الآن ذاته (أي: التداعي) يتجاوز مجرد التشابه أو التجانس بين ظاهرتين إلى التماس خيط فكري ينتظم موضوعات النص جميعاً أو غالباً، وهو أمر يلحظه المعني بدراسة البناء العام لسور القرآن الكريم.
وإذا كانت ظاهرة (التداعي) واحدة من أسرار البناء الهندسي للنص، فإنّ (التكرار) يشكل ظاهرة أو وسيلة أخرى من أشكال البناء المذكور. فمثلاً قد التفت الباحث إلى تكرار ظواهر معينة (كظاهرة الإنفاق مثلاً) في مواقع متفرقة من السور، ومنها: ما سبقت الإشارة إليه ونعني بها: عرض قصة طالوت عقيب المطالبة بالانفاق والجهاد. ومنها: ما لحظه الباحث من تكرار المطالبة بالانفاق عقيب آية (تفضيل الرسل) المتضمنة لاختلاف المجتمعات، حيث علّق على المقطع الجديد: أمر سبحانه وتعالى فيما تقدم بالانفاق بأسلوب لطيف فيه التحبب والترغيب والعناية بالمنفقين، وعقّب هنا الأمر بالانفاق للمؤمنين خاصّة بأسلوب آخر فيه الترهيب وذلك لأنّ الآية الأولى كانت بعد الأمر بالقتال في سبيل الله تعالى وأخبار الأمم الماضين، فالمقام يقتضي الترغيب، إلا أنّ هذه الآية وردت {أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ}([14]) بعد اختلاف الأمم وامتثالهم بعد ما جاءتهم البينات فاقتضى الترهيب، أو لاختلاف النفوس فإنّ أكثر الناس لا يفيدهم الترغيب إن لم يكن مقروناً بالترهيب، فأمر سبحانه بالإنفاق قبل أن تنقطع الأسباب. الخ).
والحق أنّ سمة (التكرار) تضطلع بأكثر من وظيفة فنّية، فهي إضافة إلى ما سبق توضيحه، تجسد أقوم وسيلة لأحكام العمارة الفنية للسورة، حيث نجد أنّ سورة كالبقرة عبر تضمنها عشرات من الموضوعات المختلفة تظل ـ كما سبقت الإشارة ـ منطوية على محاور رئيسية يتكرر بعضها عشرات المرات (مثل سمة التقوى)، وبعضها (مثل ظاهرة الإماتة والإحياء) يتكرر مرات متعددة بعضها يرد في هيكل قصصي، وبعضها يرد في التعقيب على قصة أو موقف. وهذا النمط من التكرار المشكل لأحد محاور السورة، تتمثل وظيفته الفنّية في كونه واحداً من شبكات رئيسة تتلاقى عندها عشرات الخطوط، أو لنقل: كونه واحداً من ثلاثة أو أربعة أنهار كبيرة تتلاقى عندها الروافد الصغيرة وتصب فيها. وكنّا نتمنى لو أنّ المؤلف صب جانباً من اهتماماته التفسيرية الضخمة على هذه المحاور، إلا أنّه ـ كما ذكر في مقدمة تفسيره ـ اقتنع بأنّ المهم هو تحقق الهداية وتكميل النفس من النص فيما لا ضرورة إلى رصد العمليات الرابطة بين أجزائه. لذلك نجده عندما يتجه إلى مقطع يتضمن ظاهرة الإماتة والإحياء (مثل قصة البقرة) و(قصة نمرود) و(تقطيع الطيور) و(إماتة أحدهم مائة سنة وإحيائه) و(الألوف الذين قال لهم موتوا ثمّ أحياهم) يتناولها بمنأى عن كونها أحد محاور السورة الكريمة التي تنتظم عمارتها، بل يتناولها على نسق تناوله لسائر الموضوعات، فمثلاً عند استهلاله للمقطع الذي يتحدث عن الظاهرة الأخيرة {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ}([15]) عقّب قائلاً: الآية الشريفة في أسلوبها الرائع وبلاغتها الخلابة تبين آية من الآيات الإلهية التي وقعت في الأمم السابقة وقد ذكرها سبحانه وتعالى في ختام آيات الأحكام لتثبيت ما ورد فيها من الأحكام التي لوحظ فيها مصلحة الفرد والنوع، وتوطئة لما يأتي من الآيات التي تدعو إلى بذل النفس والانفاق. وتبين أنّ جميع التدبيرات الأرضية تحت إرادة السماء وهي التي تحفظ الإنسان من جميع الشرور والأخطار، فيجب شكره ولكن أكثر الناس لا يشكرون).
لا تردد في أنّ الباحث قد استخلص دلالات النص بمهارة فائقة تكشف عن ضخامة تذوقه الفني، سواء أكان ذلك من حيث ربطه (أي النص) بما سبقه وبما يلحقه (أي قوله: «وتوطئة لما يأتي من الآيات التي تدعو إلى بذل النفس والإنفاق» أو كان ذلك في استكشافه لدلالة أنّ الأمر رهن إرادته تعالى. بيد أنّنا لو حاولنا أيضاً ربط النص بمحوره الذي يشكل واحداً من ثلاثة أو أربعة محاور تنتظم السورة المذكورة، لوجدنا أنّ النص يستهدف تركيز الفكرة المذكورة (الإماتة والإحياء) بنحو رئيس وإنّ ما ذكره المؤلف يجسد سمات ثانوية من حيث صلتها بالبناء الهندسي للنص (وليس من حيث أهمية الموضوع) طالما نعرف جميعاً أنّ القرآن الكريم يجعل أحد الموضوعات رئيساً في سورة ويجعله ثانوياً في سورة أخرى، ويجعله ضمنياً في سورة ثالثة.
إنّ هذه الحقائق يمكن ملاحظتها أيضاً في مواجهتنا لمقاطع أخرى من سورة البقرة تتحدث عن (الإماتة والإحياء) متمثلة في محاجة إبراهيم (عليه السلام) مع نمرود، والمار على القرية، حيث عقّب المؤلف على ذلك قائلاً: إنّ هذه الآيات (وقد جاءت عقب آية الكرسي): (تبين توحيد الله ـ تبارك وتعالى ـ وقدرته وعنايته لعباده المؤمنين، فإنّه عزّ وجلّ بعد أن أثبت لنفسه التوحيد ومهام الصفات العليا مثل القيومية المطلقة والربوبية العظمى والولاية على أهل الإيمان ووعدهم بإخراجهم من الظلمات إلى النور، ضرب في هذه الآيات أمثلة لبيان ولايته على المؤمنين وهدايته وبيّن أنّ هناك هداية تحصل بالحجة كالتي مع إبراهيم (عليه السلام). وهداية بالمشاهدة كالتي حصلت مع ذلك المؤمن الكريم الذي مرّ على قرية. ولهذا كانت هذه الآيات مرتبطة بالآيات السابقة واللاحقة في كونها من مظاهر توحيده عزّ وجلّ وولايته وقدرته).
وفي تعقيب المؤلف على آية {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ}([16]) قال: (الآية الشريفة تؤكد ولاية الله تعالى على المؤمنين ورعايته لهم بإخراجهم من الظلمات إلى النور، وفيها إرشاد إلى أنّ إبراهيم وسائر الأنبياء العظام صلوات الله عليهم من العروة الوثقى التي لابدّ من الاستمساك بها).
إنّ هذه الاستخلاصات التي انتهى الباحث إليها تنطوي على قدر كبير من الأهمية، من حيث ذهابه إلى الخيط الرابط بين هذه القصص الثلاث وبين الآيات التي سبقتها (آية الكرسي وما بعدها) هو: كون القصص نماذج معبرة عن مضمون آية الكرسي متمثلاً في إخراج المؤمنين من الظلمات إلى النور، وفي أنّ إبطال هذه القصص تجسد للعروة الوثقى. بيد أنّ السؤال هو: لماذا جاءت هذه القصص منصبة على ظاهرة «الإماتة والإحياء»؟ الإجابة على هذا السؤال تنحصر في دراسة البناء الهندسي للسورة، فيما قلنا بأنّ ظاهرة (الإماتة والإحياء) هي أحد المحاور المهمة التي تتسرب في أجزاء السورة جميعاً. وهذا هو أحد المسوغات التي تحملنا على مطالب المعنيين بشؤون التفسير على أن يتناولوا الهيكل العام للسورة أيضاً دون الاقتصار على تفسير الجزئيات، لأنّ التفسير الجزئي لا يملك إجابة على الأسرار الفنّية الكامنة وراء هذه الظاهرة أو تلك عندما تتكرر في مواقع متنوعة من السورة عندما تتجاوز مع بعضها الآخر، بالنحو الذي أوضحناه.
وأيّاً كان، فنحن لا نزال مع المؤلف في خطوته التفسيرية الأولى، ونعني بها: انتخابه لمقطع من السورة، واستهلاله الحديث عنه بتبين صلته بما سبقه أو يلحقه من المقاطع أولاً، ثمّ التعريف المجمل بمضمون المقطع ثانياً،. وما تقدم من الكلام كان في صدد العرض لممارسة المؤلف في نطاق ربطه بين مقاطع النص. أمّا ممارسته في نطاق التعريف المجمل بمضمون النص، فأحسب أنّ ما عرضناه من نماذج ممارسته كاف في التعرف على منهج المؤلف. ومع ذلك يحسن بنا أن نعرض لبعض النماذج الأخرى نظراً للأهمية التي تنطوي عليها.
ولعلّ النموذج الذي ختم به المؤلف ممارسته لسورة البقرة (ونعني به: الآيتين اللتين ختمت بها السورة) يجسد منهج المؤلف بوضوح في خطوته التفسيرية الأولى (انتخاب مقطع، وربطه بالمقاطع الأخرى، والتعريف به إجمالاً)، يقول المؤلف: الآيتان الشريفتان من جلائل آيات القرآن الكريم تشتملان على مضامين عالية جمعت فيها مجامع الكمال وفيها أدب العبودية ونهاية الخضوع والتذلل لله تعالى في أسلوب بليغ جذاب، وفيهما خلاصة ما تضمنته هذه السورة الشريفة التي كان الغرض المتحصل منها: الإيمان بالله تعالى والعبودية له عزّ وجلّ، والإيمان برسله وما أنزل عليهم والطاعة له عزّ وجلّ بالائتمار بأوامره والانتهاء عن نواهيه، والانتقاء عمّا يوجب سخطه وعذابه، والاقرار بالبعث والنشور، وفيها قصص أهل الكتاب للعبرة واللجوء إليه سبحانه وتعالى، عمّا أصابهم بسبب تمردهم وطغيانهم.
ومن بديع أسلوب هذه السورة أنّها بدأت بالهداية للمتقين وختمت باللجوء إلى الله تعالى لطلب الهداية والغفران والإذعان بالطاعة الذي هو أمل المتقين، فيكون أول السورة كالعلّة الفاعلية وآخرها كالعلّة الصورة أو المادية للأولى، وهما كالعلّة الغائبة لنظام التشريعات المساوية نزلتا على من هو علّة غائية لنظام الخليقة والتكوين، وقد ختمتا بطلب النصرة على القوم الكافرين، وهي غاية دعوة الأنبياء والمرسلين المؤمنين بالله تعالى ومضمونها من القضايا العقلية التي تحكم بها الفطرة، وفي الآيتين فضائل وآثار مهمة نبّهت إليها السنّة الشريفة، ولعلّ منزلتهما عند الله تعالى كأنّنا في كنز تحت العرش).
عرضنا هذا النموذج الذي يتّسم بالطول، نظراً لافصاحه عن تذوق الباحث في انتخابه لمقطع من السورة، وطريقة تلخيصه لمضمون المقطع، وعملية ربطه بسواه من المقاطع، أمّا تلخيصه فيعد تعريفاً مجملاً بمضمونها من جانب، وتقويماً للأفكار المطروحة فيها من جانب آخر، وحثّاً على الإفادة منها في تعديل السلوك البشري من جانب ثالث.
وبهذا يحقق المؤلف أكثر من وظيفة عبادية من خلال هذا الأسلوب، بحيث يحمل القارئ ـ ليس على أن يعي دلالة المقطع فحسب ـ بل على التفاعل مع الأفكار المطروحة فيه، وهو أهم هدف فكري يلتمسه المؤلف في ممارسته العلمية، وأمّا ربطه للمقطع بالهيكل الهندسي العام للسورة فيعد من أهم ملامح خطوته التفسيرية الأولى؛ حيث ألمح (من خلال مصطلحه المنطقي أو الفلسفي) أو ما يصطلح عليه (من خلال اللغة الأدبية) إلى عملية (النمو العضوي) للسورة من حيث بدايتها، وتنامي موضوعاتها، والسببية الكامنة وراء ذلك.
2 ـ الخطوة التفسيرية الثانية التي ينتهجها المؤلف:
هي صياغة عنوان عام هو (التفسير) حيث يدرج ضمنه الممارسة التفصيلية في عملية التفسير، أي: التفصيل لما أجمله في خطوته الأولى.
ومنهجه في هذه الخطوة هو: تفكيك المقطع أو الآية إلى جمل أو فقرات، يضطلع بتناول كلّ واحدة منها على حدة، ثمّ يصل بينها بطبيعة الحال، ثمّ يختمها بعنوان عام تحت مصطلح (والمعنى) حيث يلخص بها مضمون الجملة أو الفقرة.
وهذا يعني أنّ منهجه في هذه الخطوة التفسيرية الثانية ينطوي على ثلاثة خطوط هي:
1 ـ عملية التفكيك.
2 ـ التفسير المفصل.
3 ـ التلخيص.
وهذا المنهج له أهميته المنسحبة على القارئ من دون أدنى شك، حيث يتعرف القارئ على جزئيات المقطع أولاً (بما يواكبه من عناصر إضاءة متنوعة نتحدث عنها بعد قليل)، ثمّ ما يقدمه المؤلف إلى القارئ من (المعنى العام) للجزئية المذكورة، بحيث يتعرف على دلالتها العامّة بوضوح.
ويجمل بنا أن نستشهد بنموذج أو أكثر في هذه الخطوة التفسيرية وخطوطها المشار إليها، بصفة أنّ هذه الخطوة هي الأكثر لصوقاً بعملية التفسير، وإنّ ما سبقها تمهيد لها، وإنّ ما لحقها (بنحو ما ستعرض له لاحقاً هو تذييل لها).
إنّ الجملة أو الفقرة التي يستهل المؤلف حديثه عنها، يتناولها أولاً من خلال البعد اللغوي، أي: التعريف بمفرداتها لغوياً، وهذا من نحو:
{الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ}([17]) (المرة من المرور بمعنى الاجتياز والمضي)، ولها استعمالات كثيرة في القرآن الكريم مفردة وتثنية وجمعاً، قال تعالى: {فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ}([18]) وقال تعالى: {سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ}([19]). وقال تعالى: {وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ}([20]) والمراد بها في المقام: التكرار والوقوع مرّة بعد أخرى.
ومادة (مسك) تأتي بمعنى التعلق والحفظ والاعتصام، قال تعالى: {وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الأَرْضِ إِلا بِإِذْنِهِ}([21]) وقال تعالى: {فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ}([22]) الخ.
والمسك ـ بالفتح ـ الإهاب لأنّه يمسك البدن، والمسك ـ بفتحتين ـ الأسوار لاستمساكها باليد، والمسك بالكسر ـ دم الغزال ـ وهو عطر مخصوص ـ سمّي به لمساك عطره وبقائه مدة كثيرة، ومن الحديث «فم الصائب أحب عند الله من ريح المسك».
ومادة (سرح) تأتي بمعنى الاطلاق والإرسال، قال تعالى: {وَسَرِّحُوهُنَّ}([23]) الخ.
واضح من النموذج المتقدم أنّ الباحث يعنى بالمفردة لغوياً كلّ العناية بحيث يتناولها جميع المفردات في النص، فيعرض إلى أصلها أولاً، وإلى صيغها ودلالاتها المتفاوتة ثانياً، وإلى معناها المعجمي ثالثاً، ويلتمس لها استخداماً قرآنياً رابعاً.
هذه الخطوط الأربعة من التناول اللغوي تحقق جملة فوائد منها: الوقوف على دلالة المفردة معجمياً ودلالتها في النص وهو الهدف الرئيس من قراءة النص، ومنها ما يشكل أهدافاً ثانوية يفيد القارئ منها مثل دلالاتها وصيغها المختلفة.
وممّا يزيد من إثراء الخبرة اللغوية لدى القارئ، عرض الباحث لإشكالات لغوية (كالدلالات المتضادة مثلاً) وانسحاب ذلك على دلالاتها الشرعية (ومنها: الدلالة الفقهية مثلاً) وهذا ما نجده في النموذج الآتي عبر شرحه للجزئية القائلة: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ}([24]) حيث قال: (وقروءة جمع القرء، ويجمع على الأقراء أيضاً، فعن نبيّنا الأعظم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) Sأقعدي عن الصلاة أيام اقرائك« ومادة Sقرء» تدل على الجمع والاجتماع. ويطلق هذا اللفظ على نفس الحيض كما مرّ في قول نبيّنا الأعظم (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، كما يطلق في حالة الانتقال من الحيض إلى الطهر بحسب الوضع كما عن جمع من اللغويين، ولا يطلق على نفس الطهر لأنّ المرأة الطاهرة التي لا ترى أثر الحيض لا يقال لها ذات قرء فهو من الأضداد).
بعد ذلك ينتهي الباحث إلى أنّ المقصود منه هو الطهر، ويشير إلى بعض آراء العامّة الذاهبة إلى أنّ المقصود منه هو الحيض، يعقّب على القول الأخير: (ولكن المناقشة فيه ظاهرة، لأنّ اللفظ المشترك إن وقع في استعمال مقروناً بقرينة تدل على أحد معنييه لا يكون ذلك دليلاً على أنّه كلّ ما استعمل فيه هذا المشترك ـ دل بلا قرينة على التعيين ـ يكون المراد منه ما استعمل فيه مع القرينة وهو خلاف المحاورات العرفية، ولا يقول به أحد في نظائر المقام، والقرينة في الحديث المروي عن نبيّنا الأعظم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) في أنّ المراد من الاقراء الحيض ظاهرة، وأمّا قول علي (عليه السلام) فهو ـ مضافاً إلى كونه قاصراً سنداً ـ أنّه معارض بغيره ممّا هو أقوى منه من جهات. الخ).
هدفنا من هذا النموذج أن نستشهد بمهارة الباحث اللغوية، وإفادته القارئ بإغناء خبرته في هذا الجانب، وأهمية هذه العناية بالبعد اللغوي من حيث انسحابه (في الإشكالات اللغوية) على الدلالة الفقهية وسواها بالنحو الذي لحظناه.
ما تقدم من الممارسة اللغوية، يمثل مرحلة أولى من هذه الخطوة التفسيرية. أمّا المرحلة التي تليها فهي: دلالتها النصّية، أي: الشرح وبيان الدلالات الفكرية التي يتضمنها المقطع، وهذا ما نلحظه مثلاً في ممارسته لجزئية {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ}([25]) حيث يقول: (مادة «حفظ» تأتي بمعنى المواظبة على الشيء والاقبال عيه مرّة بعد أخرى) وهذه هي المرحلة اللغوية. وأمّا الدلالة النصّية فيضيف إلى ذلك قائلاً: (والمحافظة على الصلوات هي المواظبة عليها بإقامتها في أوقاتها بحدودها وشرائطها والاقبال عليها بالاخلاص والخشوع والخضوع، فالمحافظة أخص من مطلق الإتيان، لأنّ الحفظ عبارة عن التفقد والتعهد والرعاية).
وإنّما عبّر سبحانه وتعالى بهذا اللفظ المشعر بفعل الآيتين لبيان أنّ كلّ من حافظ على الصلاة وأدّاها على ما هي عليه في الواقع هي أيضاً تحافظ على رعايته، فهي تردعه عن الفحشاء والمنكر كما قال تعالى: {إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ}([26]) وفي السنّة الشريفة من ذلك الشيء الكثير.
وللصلاة أنحاء من الوجودات والمظاهر، فهي في هذا العالم مركبة من جملة من الأعراض، من عالم آخر لها وجود مستقل تمدح فاعلها وتشفع له أو تذمه وتلعنه، وفي نشأة أخرى؛ غيب الغيوب تكون من صنع الله تعالى لا يعلمها إلا هو.
والصلوات في الإسلام من أهم العبادات التي أمر الناس بها، فهي عمود الدين إن قبلت قبل ما سواها وإن ردت رد ما سواها، وأعدادها كثيرة، والواجب منها).
النموذج أعلاه يوضح لنا منهج المؤلف في دراسته لجزئية المقطع، فهو يشرح بوضوح معنى المواظبة على الصلاة، متمثلاً في إقامتها بأوقاتها، كما يستخلص دلالات أخرى تتواكب مع الصلاة في أوقاتها مثل إقامتها بحدودها، والاقبال عليها بالاخلاص والخشوع، ويستدل على ذلك بدلالتها المعجمية، ويستكشف منها انطواءها على فعل الاثنين (أوقات الصلاة وشرائطها) من خلال استدلاله الذاهب إلى أنّ المحافظة على الصلاة تقترن بالضرورة على المحافظة على رعاية شرائطها، متوكئاً بذلك على نصوص القرآن الكريم والحديث الشريف.
كما يعرض لنا جوانب أخرى من الصلاة وما يواكبها من الانعكاسات الدنيوية والأخروية في ممارستها، مثلما يعرض لنا أهمية هذه الممارسة وتميزها عن العبادات الأخرى، ويعرض لنا أيضاً واجبها ومندوبها على النحو الخاطف.
وهذا يعني: إنّ المؤلف عندما يتناول هذه الجزئية أو تلك، يتناولها بنحو مفصل يتجاوز به دلالتها النصّية إلى ما يربط بها من ظواهر عبادية واجتماعية ونفسية. الخ، فيما لو لحظنا من النموذج المتقدم تحليلاً للظاهرة العبادية.
وأمّا أمثلة تحليلية أو شرحه للظواهر الاجتماعية كما في تعقيبه على فقرة {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ}([27]) حيث أوضح بأنّها تتضمن (أتقن القوانين المتكلفة لأهم ما يناط به النظام الاجتماعي بالنسبة إلى الفرد والنوع بأحسن بيان وأعذب أسلوب وأجمع كلام تبتهج له وتطمئن إليه القلوب. وتتجلى من هذه الكلمة أهمية النظام العائلي في الإسلام، وهي تنص على مساواة الرجل مع المرأة في الحقوق، والمماثلة في الوظائف إلا ما اختص به أحدها بما ورد في الشريعة به).
وعقّب على الفقرة بعدها {وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ}([28]): (والإسلام مع أنّه سوّى بين النساء والرجال قد أعطى للرجال درجة عليهن. وإعطاء هذه الدرجة للرجال من الأمور الفطرية. فإنّ المجتمع يحتاج إلى من يعتمد عليه فيما يطرأ من المخاطر والاختلاف ومن يحميه عنها ويقدر على تنفيذ ما يراه من المصلحة والانفاق عليه، والحياة الزوجية لا تخرج عن هذه السنّة بل احتياجها إلى الرجل أشد فهو الذي يتحمل الصعاب في تحصيل النفقة والمطالب بحماية المرأة والأولاد، ولذا أمر الشارع المرأة بتنفيذ أوامره).
ومن أمثلة تحليلية للظواهر النفسية تعقيبه على فقرة {عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ}([29]) بهذا النحو: (أي: أنّ ذكركم لهنّ أمر غريزي قهري، والله تعالى أصلح لهذا الأمر الفطري بما هو صلاح لكم، فإنّ الشرائع الإلهية تراعي الميول الفطرية ولا تحطمها وإنّما تضبطها وتهذبها حتّى تستقيم معها الحياة السعيدة الصالحة للبشرية، فرخص لكم التعريض لهنّ وإخفاء الرغبة في نكاحهنّ دون ذكرهنّ باللسان حفظاً للآداب وصوناً لجرح المشاعر).
إنّ هذه الفقرات تنطوي على ملاحظة نفسية دقيقة من حيث تحديدها للبعد الغريزي في تركيبة البشر، والتأكيد على ضرورة ضبطها وتعديلها دون كبتها الخ، ممّا تضفي على عملية التفسير مزيداً من الحيوية كما هو واضح.
والحق أنّ التحليل العبادي والاجتماعي والنفسي تتحدد مستوياته أو أبعاده لدى المؤلف كما أشرنا عندما يتناولها بالتفصيل في الحقول اللاحقة الخاصّة بها، بيد أنّنا أردنا أن نحدد مستويات ممارسته في هذه المرحلة التفسيرية التي تعنى بتحليل وشرح المقطع دلالياً بما يواكب هذه الشرح من ظواهر نفسية واجتماعية وعبادية الخ. على نحو الاختصار.
هذا إلى أنّ مهارة الباحث تتألق أيضاً عندما يمارس عملية (تذوق فنّي وعلمي) ـ في هذه المرحلة من التفسير ـ وذلك من خلال استكشافه (أو استظهاره؛ حسب تعبير المؤلف نفسه) للأسرار الدلالية والبلاغية التي يشرح بها المقطع، حيث تتفاوت الحاسة الذوقية من باحث إلى آخر حسب خبرته الشخصية في هذا الميدان. ومع أنّ هذا الجانب أيضاً يتبلور في الخطوة التفسيرية الثالثة (بحث دلالي. الخ)، إلا أنّه يشكل جزءاً من مرحلته التفسيرية التي نحن في صددها الآن؛ بصفة أنّ هذه المرحلة هي تناول كلّي للمقطع وما يسبقه أو يلحقه هو تمهيد وتفصيل له، ممّا يفرض علينا متابعة مستوياته لدى المؤلف.
إنّ استكشاف الدلالة لدى المؤلف يتم من خلال البنية اللفظية ذاتها أو خلال موقعها من النص من حيث تقديم اللفظة أو العبارة وتأخيرها، ومن حيث ذكرها وحذفها ومن حيث تعريفها وتنكيرها الخ ممّا يتناول عادة في البلاغة الموروثة (والحديثة أيضاً).
ومن نماذج النمط الأول (أي الوقوف عند البنية اللفظية) نواجه مثلاً استشفافه لعبارتي (ربّي) و(الله) تعالى عند إبراهيم (عليه السلام) في محاججته مع نمرود {إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ. الخ}([30]).
علّق المؤلف على محاورة إبراهيم (عليه السلام) الأولى: (إنّما قال إبراهيم (عليه السلام) (ربي) لاعتراف الجميع بأنّ ربّ إبراهيم هو الله تعالى).
وعلّق على محاورته الأخرى: (وإنّما عدل (عليه السلام) عن الرب. لأنّ الربوبية قد صارت واضحة بإقامة الحجة عليها في المرة الأولى، فالتفت الخليل (عليه السلام) إلى أنّه تعالى معبود الكل كما أنّه رب الكل).
إنّ هذا الاستشفاف له أهميته وطرافته؛ خاصّة أنّ المؤلف في المواقع السابقة ذكر الفارقية بين العبارتين، مضافاً إلى ما ذكره هنا من ياء المتكلم ودلالتها الانتسابية، واستتباع المحاججة ذكر كلمة (الله) تعالى في المحاورة الثانية.
بيد أنّ بعض استشفافاته من الممكن مناقشتها، ومنها مثلاً تعقيبه على فقرة {وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْماً}([31]) في قصة المار على القرية، حيث قال: (والظاهر أنّ المراد من العظام هي: عظام الموتى المجاورين له وعظام الحمار، ولا ينافي ذلك جعله آية للناس، ولم يجعل إحياء موتى أهل القرية آية، فإنّ الظاهر أنّ الله تعالى جعله محور إثبات ذكر هذه الحكاية، بلا فرق بين عظام موتى أهل القرية، وعظام خصوص الراكب والمركوب).
إنّ التدقيق في القصة من خلال إشارتها إلى الطعام والشراب والدابّة، يقتادنا إلى أنّ سياقه يفرض أن يكون المطالبة بالنظر إلى العظام: عظام الراكب أو المركوب دون أهل القرية، وبقرينة أنّ كلاً من الطعام والشراب والدابّة قد أشير إليها بمطالبة خاصّة، حينئذ فإنّ المطالبة الثالثة تكاد تنحصر في الراكب.
طبيعياً، قد يثار السؤال: إذا كان البطل فاقداً لبدنه؛ كيف يستطيع أن يشاهد عظامه وقد التحمت وكسيت باللحم؟ وإذا شاهدهما عائدين إلى بدنه؛ فلماذا التبس عليه الأمر وقال: لبثت يوماً أو بعض يوم؟
والإشكالية نفسها ترد في حالة الذهاب إلى أنّ المقصود من ذلك عظام الدابّة؛ من حيث التباس الأمر عليه، بيد أنّ بقرينة ما ذكرناه، مضافاً إلى نص مأثور عن المعصومين (عليهم السلام)، يتعزز الاتجاه الذاهب إلى أنّ العظام هي عظام البطل. والمهم، أنّه لولا النص المأثور والقرينة السابقة، لكان الاستشفاف الذي لحظناه عند المؤلف هو الأقرب إلى التذوق الفنّي حيث أنّ الموتى ما داموا هم مورد التساؤل، فإنّ المطالبة بالنظر إلى عظامهم؛ تكون أقرب إلى الواقع.
وأيّاً كان الأمر، فإنّ الغموض الفنّي في هذا النص وسواه هو الذي يهبه مزيداً من الأهمية، طالما نعرف أنّ الفن العظيم هو ما يرشح بعده دلالات بحيث يستخلص منها كلّ متذوق بما يتناسب وخبرته الفنّية.
من هنا نجد أنّ المؤلف نفسه يخضع تفسيره لأكثر من دلالة يستخلصها من دون أن يرسو دائماً على دلالة محدودة، وهذه سمة الباحث المتمكن من دون أدنى شك؛ ما دام النص ذاته يشب بتنوع دلالاته، مضافاً إلى أنّ (الحذر) ـ خاصّة حيال القرآن الكريم ـ يفرض على الباحث في حالات كثيرة أن يخضع تفسيره لظاهرة الاحتمالات المتنوعة، وهذا ما نلحظه ـ كما قلنا ـ لدى المؤلف، فمثلاً عند تفسيره لمقطع {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ}([32]) يعقّب عليه: (وجملة {أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ}([33]) في موضع التعليل، يصح أن يكون تعليلاً للمحاجة يعني أنّ ما حاج نمرود إبراهيم؛ لأنّه أتى نفسه ملكاً، فأورثه الكبر والعجاب فحمله على الغرور.
ويحتمل أن تكون الجملة في مقام بيان كفر أنّ نمرود للنعمة التي أنعم الله تعالى عليه في الدنيا، فهو بدل أن يؤمن بالله تعالى ويشكره عليها أدعى الربوبية.
ويصح إرجاع الضمير في قوله تعالى {أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ}([34]) إلى إبراهيم (عليه السلام) فيكون المراد المعنوي لا الظاهري الإضافي، ويدل عليه قوله تعالى: {وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً}([35]).
لا شكّ أنّ في كلّ واحد من هذه الاحتمالات الثلاثة، تظل موضع قبول وتقدير ممّا يكشف ذلك عن ضخامة تذوقه الفنّي بما يواكبه من الدقة والعمر في استشفاف الدلالات المتنوعة بالنحو الذي لحظناه.
وإذا ندع هذا الجانب، ونتجه إلى ما يواكب الاستشفاف من ظواهر التقديم والتأخير أو الذكر والحذف أو التعريف والشكر ونحوها، نجد أنّ المؤلف يتناولها بنفس التمكن والدقة وعمق التذوق الفنّي. فبالنسبة إلى التقديم والتأخير مثلاً، يعقّب على آية {فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ}([36]) قائلاً: (وإنّما قدّم سبحانه الهزم مع أنّه يكون بعد قتل جالوت عادة للدلالة على سرعة استجابة دعائهم) و(أخّر ذكر القتل ليكون ما ذكره عزّ وجلّ لداود من الفضائل على وتيرة واحدة ونسق متحد).
إنّ هذه الملاحظة الفنّية لها أهميتها الكبيرة بالنسبة إلى البناء الهندسي لعمارة النص أو القصة؛ وخاصّة فيما يتصل بالتمهيد الفنّي أو النقلة الفنّية من قصة طالوت إلى رسم شخصية أخرى هي شخصية داود (عليه السلام)، إضافة إلى ما ذكره المؤلف من أنّ التأخير لعملية القتل إنّما تمّ من خلال (التقديم) بعملية الهزيمة، فيكون التأخير هنا منطوياً على سمة مزدوجة؛ التأخير في ضرورة تقديم الهزيمة عليه ولضرورة التمهيد أو النقلة إلى رسم داود (عليه السلام). هذا إلى أنّه يمكننا أن نضيف إلى ما ذكره المؤلف من تقديم الهزيمة بسبب سرعة استجابة الدعاء، نضيف إلى ذلك أنّها تشكل تسريعاً إلى نحو الإجمال، وإنّ عملية القتل جاءت تفصيلاً للإجمال المشار إليه، فالمهم هو إبراز الهزيمة، أمّا تفصيلها فيجيء في مرحلة ثانوية كما هو واضح.
وأمّا بالنسبة إلى ظاهرة (الذكر والحذف)، فإنّ المؤلف في الغالب يركز على (الذكر)، وأمّا (الحذف) فلا يشير إلى أسبابه بل يشير إلى مضمونه بعبارة يكررها هي (ويستفاد من الآية الشريفة) أي: إنّما حذفه نص هو ما استفاده المؤلف، مثل ما حذفه النص ـ في قصة طالوت ـ من تفصيلات كثيرة تتصل بالمعركة وملابساتها ومنها: موافقة الإسرائيليين على مقترحات نبيّهم بعد الاعتراض، والتوجه إلى ساحة المعركة، حيث عقّب المؤلف قائلاً: (ويستفاد من الآية الشريفة: أنّ بني إسرائيل بعد أخذ المواثيق من نبيّهم وفوا بما قاله لهم واتخذوا طالوت ملكاً عليهم، فنظم الجنود ورتبهم حسب درجاتهم ومراتبهم واستعرضهم الخ).
واضح، أنّ هذه التفصيلات لا وجود لها في القصة (أي: أنّ النص حذفها لأسباب فنّية) تتصل بالاقتصاد اللغوي وبجعل القارئ مساهماً في عملية الكشف الفنّي.
وأمّا (الفكر) فإنّ المؤلف ـ كما قلنا ـ يركز عليه ويلتمس له تعليلات متنوعة تنم عن مدى تذوقه ومهارته في هذا الميدان، ومن ذلك مثلاً تعقيبه على قصة إبراهيم (عليه السلام) وتقطيعه الطيور الأربعة غير سؤال القائل: {أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى}([37]) قائلاً: «إنّ الفرض المقصود من السؤال هو مشاهدة كيفية إحياء الأموات المدلول عليها بقوله: {تُحْيِي الْمَوْتَى}([38])» حيث تدل هنا العبارة على: (إحياء الجمع الكثير من الأموات بعد تلاشي أجزائها واستمالتها وتبدلها إلى صورة أخرى، فإنّ إحياء هذا الجمع أمر يستبعده الذهن بادئ الأمر، ولذلك كان الجواب مشتملاً على قيود خاصّة دخيلة في استيفاء الغرض المقصود).
(والقيود التي أخذها الله عزّ وجلّ هي أن تكون مورد الإحياء طيوراً وأن تكون أربعة، وأن تكون إحياء الأموات، وأن يجعلها مأنوسة به، وأن يقتلها ويقطعها ويمزج أجزائها، وأن يفرق الأجزاء على الجبال المتباعدة، وأن يدعوهنّ باجتماعهنّ عنده، وأن يكون كلّ ذلك بيد إبراهيم (عليه السلام) وبمباشرة من نفس السائل).
إنّ هذا النص التفسيري يفصح عن ضخامة تذوق المؤلف ومهارته في اكتشاف الأسرار الفنّية المدهشة وراء (الذكر) للتفصيلات التي سردها المؤلف لنا بالنسبة إلى عناصر القصة: إحداثاً وإبطالاً وبيئات ومواقف، وهي ملاحظات فنّية قلّما ينتبه عليها المعنيون بشؤون التفسير.
ومن ملاحظاته الفنّية في هذا الميدان فيما يتّسم بعضها بالتفصيل كما هو طابع الملاحظة المتقدمة، وبعضها يتّسم بكونه خاطفاً مثل تعليقه على مقطع يتصل بصلاة الخوف وبما يليها من الأمن عبر قوله تعالى: {فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ}([39]) قائلاً: (ولعلّ الوجه في وجوب ذكر الله تعالى في هذه الحالة، لأنّ الناس غالباً بعد زوال الخوف يذكرون الأشخاص ويفتخرون بالألقاب والأعمال، فأمرهم عزّ وجلّ بذكر الله تعالى لأنّه المنعم الحقيقي والسبب الواقعي في زوال الخوف، وقد أنعم الأمن والأمان والخير والإحسان، فيجب).
إنّ أمثلة هذا التعليل ـ في المطالبة بذكر الله تعالى في حالة الأمن بعد حالة الخوف من حيث استتباع الحالة الأولى تشاغلاً بالدنيا لتنطوي ـ كما كررنا ـ على ملاحظات ذات قيمة جديرة بالتبجيل، بما تنطوي عليه من تحليل نفسي واجتماعي، وبما تتضمنه من إدراك ذكي للصلة بين (ذكر) هذه الظاهرة وبين التركيبة البشرية في سلوكها المشار إليه، وبالنسبة إلى ظاهرتي (التعريف) و(الإبهام)، فإنّ المؤلف يتوفر أيضاً على استشفاف الدلالات الفنّية لهما بنجاح، ومن ذلك مثلاً: التعريف باسم إبراهيم (عليه السلام) وإهمال نمرود، وإبهام اسم المار على القرية واسم القرية ذاتها، معللاً ذلك بقوله: (وإنّما ذكر سبحانه إبراهيم وأبهم اسم الذي مرّ على القرية واسمها والقوم الذين كانوا يسكنون فيها، تعظيماً لإبراهيم (عليه السلام). ولأنّ الغرض هو بيان كيفية الهداية والموعظة، ولا يحتاج إلى ذكر الأسماء بعد استيفاء الغرض من ضرب المثل، أو لأنّ الأحياء بعد الإماتة من الأمور المستبعدة عند الناس والمستعظمة عندهم فاقتضى الحال أن يكون الكلام بلحن الاستهانة والاستصغار)، وبالنسبة إلى نمرود وإبهام اسمه، قال: (ولم يصرح سبحانه باسم تحقيراً، ويمكن أن يراد به كلّ من كفر سواء كان نمرود أو من حضر في مجلسه).
أخيراً، قبل أن نعبر هذه المرحلة من الخطوة التفسيرية لدى المؤلف، يجدر بنا أن نقف أيضاً عند نماذج من استشفافاته البلاغية في حقل العنصر «الصوري» ونعني به: التشبيه والاستعارة والكناية أو الرمز ونحوها من الظواهر التي يرسل بها المؤلف علاقات التماثل أو التضاد فيما بينها.
وبما أنّ الباحث تظل عنايته الأولى تفسيرية الطابع، أي إبراز الدلالة في النص، حينئذ فإنّ توكؤه على العنصر الصوري لا يتجاوز النطاق المذكور، لذلك نجده عندما يواجه الصورة أمّا أن يخطف بها عابراً كما هو ملاحظ عند تناوله لمقطع {وَلا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ}([40]) حيث عقّب: (والعقدة من العقد بمعنى الشد وهما والعهد بمعنى واحد.
وفي الآية استعارة بليغة حيث شبّه عقد النكاح بالعقد التي يعقد بها أحد الحبلين بالآخر، وجعلها أمراً قلبياً، لبيان أنّ هذه الأمور من الاعتبارات العقلائية التي يقوم عليها نظام المجتمع).
فالمؤلف قد اكتفى بالإشارة إلى جمالية الاستعارة من حيث مماثلة عقد الزواج بالحبل المعقود.
ونجده حيناً آخر يتعامل معها كآية مفردة ترشح بأكثر معنى مثل تعقيبه على مقطع {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً}([41]) قائلاً: «المراد باستيقاد النار هو إيقادها للاهتداء بنورها أو الاستضاءة به» وعلى مقطع {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ}([42]) المراد به الأعم من النور الظاهري الذي كان من إيقاد النار، والنور المعنوي الذي هو الإسلام. فإنّ المنافق المتمادي في الغي والضلالة ومزاولته للأعمال الشريرة حصلت على طبيعة ثانية أوجبت إطفاء نور الفطرة والأعراض عن الإيمان) ومقطع {وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لا يُبْصِرُونَ}([43]) (أي صيّرهم في الظلمات لا يبصرون شيئاً، ويستفاد من حث المتعلق وسياق الآية الشريفة أنّ الله تعالى أذهب جميع مراتب النور عنهم في الدنيا والآخرة).
فالملاحظ هنا، أنّ تعامل المؤلف مع هذه الصورة يماثل تعامله مع أية عبارة مباشرة، مترجماً الصورة الرامزة إلى دلالتها المباشرة أو المعنى الثانوي إلى معناه الأولي وهو أمر يتناسب بطبيعة الحال مع منهجه التفسيري كما قلنا.
وقد يفسر الصورة بشيء من التفصيل، مصحوباً بالاحتمالات الفنّية التي تشي الصورة بها، وهذا ما نلحظه مثلاً في مواجهته لصورة: {الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ}([44]) يعقّب قائلاً: (أي: لا يقوم في أمور المعاش والحياة بالوجه الصحيح والنهج القويم، وذلك لأنّ الإنسان بل سائر الحيوان قد أودع الله تعالى في قوة يميز بها الخير من الشر والنافع من الضار. فإذا اختلت هذه القوة الداركة المميزة اختلت أفعاله وحركاته وأحكامه فلا يرشد إلى الصحيح منها والنافع: كالصروع الذي فقد فيه التمييز، فلا يقوم في معيشته بالوجه الصحيح النافع).
(ويمكن أن يكون مسّ الشيطان موجباً لاختلال نظمه وخبط في أموره في جميع النشأت، ففي هذا العالم يغلب عليه الوهم والخيال فيرى كالمصروع، وفي موقف الحشر يراه جميع الناس كذلك، لأنّه عالم ظهور الحقائق والصرائر للجميع، فيحشر المرابي كالمصروع) وفي مواجهته للصورة اللاحقة {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا}([45]) يعلق: أي أنّ أكلهم للربا واستحلالهم له، أو أنّ الدليل على كونهم خابطين خرجوا عن جادة الصواب أنّهم قالوا في قياس باطل إنّما البيع مثل الربا ولم يقولوا إنّما الربا مثل البيع الذي هو أقرب إلى الذهن، فقد أمكن الخبط في نفوسهم وظهر الاختلال على أفكارهم وأقوالهم، فكان المعروف والمنكر لديهم سيّان، وقد شبّهوا الربا الذي هو خلاف الفطرة المستقيمة بالبيع الذي هو المعروف بين العقلاء وهما متباينان، ولكن الخبط الذي استقر في نفوسهم جعلوا المأمور به كالمنهي عنه، وهو قياس مع الفارق).
ممّا لا تردد فيه، أنّ هذا الاستشفاف للسورة يتميز بدقة اللاحظة وطرافتها خاصّة عندما ربط بين قول المرابين «البيع مثل الربا» بدل العكس وبين الخبط الذي يسمهم، أي بين الصورتين (الخبط) و(مثليه البيع للربا) وترتب الثاني على الأولى، فما دامت السورة الأولى تسمهم بالاختلال، فحينئذ لابدّ من اختلالهم أيضاً في صياغة الأقوال أو مسوغات عملهم.
وهكذا نجد أنّ المؤلف في استشفافاته البلاغية يتّسم بالطابع ذاته في سائر استخلاصاته التفسيرية التي وقفنا عندها في المرحلة التي نتحدث عنها.
المرحلة الأخيرة من الخطوة التفسيرية:
تتمثل في تلخيصه للمقطع الذي شرح مفرداته لغوياً أولاً، وشرحه دليلاً ثانياً، ويختمه بالتلخيص ثالثاً.
وهذه المرحلة هي أقصر الحقول التفسيرية حجماً، إلا أنّها أكبر الحقول فائدة؛ نظراً لأنّها تقدم حصيلة نهائية لمضمون المقطع وهو المطلوب الرئيس لدى القارئ، طالما نعرف جزم بأنّ القارئ ستتوزع اهتماماته بين ما هو لغة وما هو مفردة وما هو استشفاف أو احتمال أو الخ، وإذا بالباحث يقتاده بعد هذه الرحلة في أكثر من حقل، إلى المحطة الأخيرة التي يجني من خلالها ثمر قراءته. ويمكن ملاحظة هذه المرحلة الختامية التي تحمل عنوان (والمعنى: ) وفي نماذج من نحو تعقيبه على مقطع {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ}([46]) حيث يختم ذلك (بعد أن يتحدث لغوياً ودلالياً كما لحظناه بالنسبة إلى هذا المقطع قبل صفحات) بقوله: (والمعنى: أنّ المطلقات ينتظرن ويمسكن بأنفسهنّ عند قبول الزوج حتّى يرين ثلاثة أطهار).
وفي تعقيبه على المقطع بعده {وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ}([47]) يختتمه بالقول:
(والمعنى: لا يحل النساء أن يكتمن ما خلقه الله تعالى في أرحامهنّ من الحيض أو الحمل استعجالاً للخروج من العدة وإضراراً بالزواج في رجوعه أو تطويلها لأجل النفقة).
وهكذا بالنسبة إلى غالبية المقاطع التي يتناولها وفقاً للمراحل الثلاث بالنحو الذي لحظناه.
الخطوة التفسيرية الثالثة (والأخيرة):
لدى المؤلف هي ـ كما سبقت الإشارة ـ تظل بمثابة «ملحق» للخطوة التفسيرية الثانية، كما كانت الخطوة التفسيرية الأولى بمثابة «تعريف» أو «تمهيد» للخطوة الثانية.
وتتميز الخطوة التفسيرية الثالثة بكونها (إضاءات) تحقق مزيداً من الفائدة بالنسبة إلى القارئ الخاص أو القارئ المعني بتفصيلات أكثر من النص، وإلا فإنّ القارئ يحقق إشباعه من خلال الخطوة الثانية التي لحظناها.
الخطوة الثالثة: تضمن حقولاً ـ سبق أن أشرنا إليها ـ مثل (بحث دلالي) (أدبي) (روائي) (فلسفي) (كلامي) (عرفاني) (اجتماعي) (تاريخي) (علمي) (أخلاقي) (قرآني) (فقهي).
هذه الحقول ـ كما قلنا ـ تعقب كلّ مقطع يتناوله المؤلف (وليس كلّ جزئية) إلا أنّها لا تطرد في كلّ المقاطع بقدر ما يتطلبه المقطع ذاته، فقد يقتصر المؤلف على (بحث ) واحد (كالبحث الروائي) أو (الفقهي) أو الدلالي الخ. وقد يتجاوزه إلى حقلين أو أكثر كما هو ملاحظ مثلاً في المقطع المتضمن لآيتين {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ}([48]) {الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ}([49]) كي حيث تضمن ستة بحوث هي: بحث أدبي، بحث دلالي، بحث روائي، بحث فقهي، بحث علمي، بحث عرفاني.
المهم أنّ كلّ واحد من هذه البحوث يتناول شريحة محددة من المقطع وينقل إنارة على جوانبها؛ تفصيلاً أو عابراً بنحو يشكل إمّا توضيحاً لمّا ذكره في الخطوة التفسيرية الثانية، أو إضافة جديدة، أو تكراراً من خلال الإشارة المجردة إليها. ونحسب إن وقفنا عند كلّ (بحث) منها سيوضح الخصائص التفسيرية لهذه الخطوة التي نحن في صددها.
إذاً: لنقف عند كلّ واحدة منها، ونبدأ ذلك بالحديث عن:
يجيء البحث الدلالي مباشرة بعد الخطوة التفسيرية الثانية، والسبب في ذلك هو أنّ هذا البحث امتداد للخطوة التفسيرية المذكورة، بصفة أنّ هذه الخطوة تفسير دلالي أو تفسير لمضمون النص، وحينئذ فإنّ ما تعقبه مباشرة يظل عملية امتداد لما سبقها إلا في حالة تطلبها بحثاً لغوياً، فحينئذ يتقدم البحث اللغوي عليه اتساقاً مع المنهج التفسيري لديه، حيث قلنا أنّه يبدأ بالتحليل اللغوي ثمّ بالتحليل الدلالي. وعلينا ملاحظة هذه الخصيصة مثلاً في بحثه اللغوي والدلالي للمقطع الذي تحدث عن قصّتي إبراهيم مع نمرود والمار على القرية، حيث طرح مسائل لغوية تتصل بالموصول والفعل المضارع والظرفية الخ، فهي مسائل تتصل بالدلالة النحوية للعبارة، بينما يطرح الدلالة المعجمية في خطوته التفسيرية الثانية، ممّا يعزز ذهابنا إلى أنّ الملحق اللغوي لا يعني به إلا الخاصة، ولكنّه ينطوي ـ كما كررنا ـ على الفائدة دون أدنى شك.
بيد أنّ المهم هو ما يطرحه المؤلف من وجهات النظر في الحقل الدلالي حيث تتضخم الفائدة لدى القارئ بنحو واضح، ففي سياق الموضوع الذي نتحدث عنه، نجد أنّ المؤلف يطرح سبعة عشر ملاحظة نقتطف بعض فقراتها مثل:
الأول: إنّما ذكر الله تعالى قصة خليله بعد آية الكرسي للإشارة إلى أنّ مثل الخليل هو العروة الوثقى التي لا انفصام لها وبواسطة مثله يخرج الذين آمنوا من الظلمات إلى النور، وإنّ نمرود وأمثاله من الطواغيت هم الذين يخرجون الناس من النور إلى الظلمات.
الثاني: يستفاد من الآيات الشريفة أدب المحاجة مع الخصم. وقد بيّن الله تعالى كيفية المحاجة مع الظالمين أيضاً.
الثالث: يستفاد من قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ}([50]) أنّ هذه المحاجة وقعت بعد أن رضاه الله تعالى وأوصله إلى مقام حقّ اليقين.
الرابع: إنّما خصّ الشمس بالذكر لأجل إنّها كانت من جملة المعبودات عنده.
الخامس: يظهر من قوله تعالى: {فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ}([51]) أنّه ليس من الحالات الذاتية ولا لما طلبه إبراهيم (عليه السلام).
السادس: يستفاد من قوله تعالى: {نْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ}([52]) أنّ سبب طغيانه ودعواه أن رأى لنفسه الملك والسلطة والنفوذ.
السابع: يدل قوله تعالى: {وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ}([53]) من قبيل نفي الحكم بلسان نفي الموضوع.
الثامن: يستفاد من قوله تعالى: {أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ}([54]) أنّ المار على هذه القرية قد أبدى إعجابه عن كمال قدرته جلّت عظمته ونهاية اقتداره فيكون اعترافاً بالحيرة. ويدل على ما ذكرناه في ذيل الآية الشريفة {أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}([55]).
التاسع: إنّما أبهم تعالى اسم القرية واسم النبي الذي مرّ عليها بل وزمان القصة لأنّ المراد إظهاره القدرة التامّة وإنّها غير مختصة بوقت دون آخر أو بمكان دون آخر، والأسلوب البلاغي يقتضي عدم ذكر جهات القصة غير الدخيلة.
العاشر: يحتمل أن يكون قوله تعالى: {لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ}([56]) بياناً لقصر المدة التي لبث فيها بعد أن رأى الآيات أو إشارة إلى عظم الآيات التي رآها من الله تعالى فتكون المدة الطويلة بالنسبة إليها قصيرة.
الحادي عشر: أنّ الوجه في تكرار كلمة «انظر» في الآية الشريفة أنّ في كلّ واحدة من الموارد الثلاثة عرضاً خاصّاً. فالأول لبيان دفع ما يتوهم من قصر المدة. والثاني لبيان طول المدة. والثالث لبيان كيفية البعث.
الثاني عشر: يدل قوله تعالى: {وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا}([57]) على كمال قدرته على الموجودات، وإنّ قدرته على إيجاد الروح تستلزم قدرته على جميع ما دون ذلك.
الثالث عشر: يصح أن يكون المراد من العظام في قوله تعالى: {وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ}([58]) جنس العظام الشامل.
الرابع عشر: إنّ هذه الآية المباركة والتي بعدها تصوير خارج لحقيقة المعاد التي صعب على الأفهام قبولها.
الخامس عشر: تدل هذه الآية الشريفة وأمثالها على صحة الرجوع إلى هذه الدنيا بعد الموت.
السادس عشر: يصح أن يستدل بهذه الآية المباركة الدالة على تجدد القرية وبعث أهلها على صحة القاعدة العقلية التي أذعن بها الكل من أنّ حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد، فجرى ذلك بالنسبة إلى كلّ قرية.
السابع عشر: استفاد من قوله تعالى: {أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}([59]) استمرار علمه من أول الأمر بقدرته تعالى، ولكن تأكد علمه بما شاهده من الحوادث).
إنّ هذا النص الطويل الذي استشهدنا ببعض فقراته، يفصح عن منهجية المؤلف في خطوته التفسيرية الثالثة، متمثلة في استخلاصه الدلالات الثانوية بالقياس إلى ما استخلصه سابقاً في خطوتيه التفسيريتين، فمثلاً ذكر في خطوته التفسيرية الأولى أنّ النص أردف آية الكرسي التي تحدثت عن إخراج المؤمنين من الظلمات إلى النور وهدايته للمؤمنين ، بأنّ «هناك هداية تحصل بالحجة والبرهان كالتي مع إبراهيم (عليه السلام). وهداية للمشاهدة والعيان كالتي حصلت مع ذلك المؤمن الكريم الذي مرّ على قرية».
فهناك قابل بين موقفين لحقيقة واحدة؛ لكن أحدهما موقف استدلالي عقلي، والآخر حسّي تجريبي.
وأمّا في خطوته التفسيرية الثانية، فلم يشر إلى هذا الجانب، بينما أضاف في خطوته التفسيرية الثالثة استخلاصاً آخر هو: المقابلة بين شخصيتين تجسد إحداهما الإخراج من الظلمات إلى النور، والأخرى بالعكس، كما أبرز جوانب ثانوية أخرى كأدب المحاجة مع الخصم مطلقاً ومع المنحرف، وإنّ إبراهيم (عليه السلام) وقعت محاجته بعد وصوله إلى درجة اليقين في الإيمان، وأنّ تخصيص إبراهيم (عليه السلام) لظاهرة الشمس لاحتلالها أهمية عند المنحرفين، الخ. هذا إلى أنّه أبرز جوانب فنّية مثل استخلاصه الفنّي للسر الكامن وراء إبهام اسم المار على القرية واسمها وزمان الحادثة. الخ.
طبيعياً، أنّ الظاهرتين الفنّيتين الأخيرتين (التكرار) و(الابهام) ـ كما شاهدنا ذلك في نصوص سابقة ـ قد يطرحها الباحث في خطوته التفسيرية الثانية، وكذلك غيرها من الظواهر البلاغية أو الدلالية ممّا يعني أنّ «البحث الدلالي» لا يتناول الظواهر الثانوية فحسب، بل يتناول أيضاً ما لا يجد له المؤلف سياقاً في خطوته التفسيرية الرئيسة فيرجئه إلى الخطوة الثالثة، إلا أنّه في الحالتين: يستكمل الباحث عملية تفسيره الشامل من خلال ما يفرضه عليه البحث من سياقات مناسبة لهذا الطرح أو ذاك، أو من خلال ما يجده ثانوي الأهمية كأدب المحاجة أو المرحلة العبادية عند إبراهيم (عليه السلام). الخ.
بيد أنّ ما تجدر ملاحظته هنا، أنّ البحث الدلالي لا يتمخض لمضمون أو دلالة العبارة لدى المؤلف بل يتداخل مع البحوث الأخرى كالبحث الأدبي أو الفنّي كما لحظنا، ويتداخل مع بحوث أخرى كالبحث الفقهي وغيره،. فمثلاً نجده قد طرح بحثاً فقهياً في البحث الدلالي عقّب فيه على فقرة {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ}([60]) قائلاً: (ربما يستدل بقوله تعالى {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ}([61]) على صحة خطوته التفسيرية الرئيسة (أي الثانية) لم يشر إلى هذا الجانب، بينما نجده في خطوته التفسيرية الثالثة يضيف استخلاصاً جديداً هو تجسيد القصة الأولى لعملية الاستمساك بالعروة الوثقى من خلال شخصية إبراهيم (عليه السلام) «وبواسطة مثله يخرج الذين آمنوا من الظلمات إلى النور، وأنّ نمرود وأمثاله من الطواغيت هم الذين يخرجون الناس من النور إلى الظلمات»؟ استقلالها في النكاح من دون مراجعة الولي. وهذا صحيح بالنسبة إلى البالغة الرشيدة الكاملة، وأمّا بالنسبة إلى غيرها فالدليل لا يشملها، وإنّ التمسك بالآية المباركة فيها من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك وهو باطل عند الجميع، وقد فصّلنا البحث في الفقه، ومن شاء فليراجع النكاح من المهذب (ويقصد به كتابه الفقهي: مهذب الأحكام).
واضح، أنّ هذه الملاحظة؛ فقهية، ويناسبها حقل (بحث فقهي) لا «بحث دلالي» طالما لحظنا أنّ المؤلف في بحثه الدلالي يتناول «المعنى» في دلالته الرئيسية والثانوية والهامشية (أي معنى العبارة، وإيحاءاتها المتنوعة، وما تتواكب معها من ظواهر مرتبطة بها بشكل أو بآخر. ولعلّ كون الجزئية التي يتناولها في البحث حكماً شرعياً، هي التي تسوغ للمؤلف أن (يداخل) بين البحثين؛ الدلالي والفقهي،. يدلنا على ذلك أنّ الباحث في تناوله مثلاً لجزئية {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}([62]) يعلق عليها في البحثين: الدلالي والفقهي بملاحظة مشتركة من جانب (وهي الملاحظة الفقهية) وبملاحظة مستقلة هي الملاحظة الدلالية، ففي حقل (بحث دلالي) يقول المؤلف: (يدل قوله تعالى {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}([63]) على كمال عطفه وشدة اهتمامه عزّ وجلّ ببقاء العصمة الأولى حيث عبّر تعالى (بردهن) دون غيره، فجعل للزوج حق الرد باعتبار الحالة التي قبل الطلاق فكأنّها لم تطأ، ولا حق للمرأة في المعارضة، ولا منافات في ذلك مع القول بأنّ للزوج حقّاً في المطلقة ولسائر الخطاب حقّاً أيضاً، ولكن الرد لا يتحقق إلا مع الزوج الأول في العدة.
ويستفاد من هذه الآية الشريفة رجحان المراجعة وحسنها، ويدل عليه العدول عن التعبير بالزوج إلى البعولة لاخراج غير المدخول بها والترغيب في المراجعة وتذكر الحالة السابقة والعصمة الأولى).
هذا ما ورد في حقل (بحث دلالي)، أمّا ما ورد في حقل (بحث فقهي) فقد جاء على هذا النحو: (يدل قوله تعالى {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}([64]) أنّ الزوج إذ طلب الرجوع لا حق للمرأة في معارضته في ردّها)، فالإشارة إلى عدم حق المعارضة وردت في كلا البحثين: الدلالي والفقهي، إلا أنّها في البحث الأول وردت ضمن الحديث عن ظاهرة دلالية عامّة، بينما تناولها مستقلة في البحث الأخير.
وقد يقتصر تناوله في الحقلين على الظاهرة الفقهية دون الإشارة إلى الدلالة، وهذا من نحو ما طرحه في (بحث دلالي) بالنسبة إلى جزئية {وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ}([65]) حيث قال: (يدل قوله تعالى {وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ}([66]) بملازمة على اعتبار قولهن إذا أخبرن بما في أرحامهن من الحيض والطهر والحمل.
ولعلّ ما ورد في الأحاديث: «إنّ الله فوّض إلى النساء ثلاثة أشياء: الحيض والطهر والحمل» مستفاد من هذه الآية الشريفة، وقد سيق ذلك مساق القاعدة الكلّية، وأجمع الفقهاء على اعتبار قولهنّ في هذه الثلاثة ما لم يعلم الكذب وهو موافق للقاعدة النظامية المذكورة في الفقه من أنّ «كلّ من استولى على شيء فقوله معتبر فيما استولى عليه» ولهذا القاعدة موارد كثيرة في فقه المسلمين).
وأمّا في حقل (بحث فقهي) فقد ورد: (يدل قوله تعالى {وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ}([67]) على قبول قولهن في أخبارهن بما في أرحامهنّ من الحمل والحيض والطهر، ولا يختص الحكم بخصوص الحمل كما ذكره بعض الفقهاء لأنّ هذا الرد الزجر الشبيه يناسب أن يكون على كتمان الحمل، ولكن إطلاق اللفظ يشمل جميع ما ذكر).
بيّن أنّ استخلاص«اعتبار قولهن» هو الظاهرة المطروحة في الحقلين، كلّ ما في الأمر أنّ الباحث ركّز في أولهما على عنصر الملازمة على اعتبار قولهن (والملازمة ربما لشيء بما هو دلالي) واستفادة الأحاديث الشاملة للحيض والطهر بدورهما من الآية الكريمة، بينما ركّز في حقله الفقهي على شمولية إطلاق اللفظ لهما.
ومهما يكن فلا مشاحّة في أمثلة هذا التداخل، لولا أنّ المؤلف نفسه حريص على فرز الحقول المذكورة بعضها عن الآخر. والمهم هو: أنّ الباحث في استخلاصه للدلالات الإضافية التي خصص لها (البحث الدلالي) ـ خاصّة فيما يتصل بتناوله لآيات الأحكام التي يقترن استخلاص دلالاتها الأسلوبية بشيء من الصعوبة ـ يوفق بنحو ملحوظ في استخلاص ذلك. فلو عدنا إلى تعليقه على جزئية {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}([68]) لوجدنا أنّ استشفافه لكلمة (ردهن) وكلمة بعل) ينطوي على مهارة فائقة في اقتناص الدلالات القائمة على تينك الكلمتين، فكلمة (الرد) وجدها المؤلف وكأنّها توحي بدلالة الاستمرارية في العلاقة بين الطرفين أو وكأن العلاقة لم تقطع خلال العدة، وكلمة «البعل» دون «الزوج» وجدها توفي بإخراج غير المدخول بها من العلاقة المذكورة.، وهكذا.
أنّ أمثلة هذا الاستشفاف من خلال اللغة الفقهية في النص لتفصح عن ضخامة تذوق المؤلف للعبارة الفنّية، ممّا يهب تفسيره مزيداً من الأهمية كما هو بيّن.
لكن قبل أن نغادر هذا الحقل (بحث دلالي) ينبغي أن نكرر الإشارة إلى أنّ أمثلة هذا الاستشفاف لا تنفصل عن الجانب الفنّي أو البلاغي للنص طالما نعرف بأنّ (المعنى) تتداخل فيه العناصر المضمونية والفنّية، بصفة أنّ انتخاب العبارات ينتمي إلى ظاهرة (الأسلوبية)، والأخيرة تعني: السمة الفنّية أو البلاغية).
لذلك نجد الباحث (يداخل) بين ذينك العنصرين كما هو ملاحظ في النماذج السابقة. وهذا ما يقتادنا إلى الإشكالية التي وجدناها بالنسبة إلى (تداخل) البحثين: الدلالي والفقهي للأسباب التي أوضحناها في حينها، ونجدها الآن متداخلة مع حقل آخر.
([1]) الكهف: 7.
([2]) الكهف: 46.
([3]) الكهف: 28.
([4]) الكهف: 7.
([5]) البقرة: 72.
([6]) البقرة: 72.
([7]) البقرة: 67.
([8]) البقرة: 73.
([9]) البقرة: 71.
([10]) البقرة: 190.
([11]) البقرة: 245.
([12]) البقرة: 252.
([13]) البقرة: 253.
([14]) البقرة: 254.
([15]) البقرة: 243.
([16]) البقرة: 260.
([17]) البقرة: 229.
([18]) يونس: 12.
([19]) التوبة: 101.
([20]) الفرقان: 72.
([21]) الحج: 65.
([22]) الزخرف: 43.
([23]) الأحزاب: 49.
([24]) البقرة: 228.
([25]) البقرة: 238.
([26]) العنكبوت: 45.
([27]) البقرة: 228.
([28]) المصدر السابق.
([29]) البقرة: 235.
([30]) البقرة: 258.
([31]) البقرة: 259.
([32]) البقرة: 258.
([33]) المصدر السابق.
([34]) البقرة: 258.
([35]) النساء: 54.
([36]) البقرة: 251.
([37]) البقرة: 260.
([38]) المصدر السابق.
([39]) البقرة: 239.
([40]) البقرة: 235.
([41]) البقرة: 17.
([42]) البقرة: 17.
([43]) المصدر السابق.
([44]) البقرة: 275.
([45]) البقرة: 275.
([46]) البقرة: 228.
([47]) المصدر السابق.
([48]) البقرة: 228.
([49]) البقرة: 229.
([50]) البقرة: 258.
([51]) المصدر السابق.
([52]) المصدر السابق.
([53]) المصدر السابق.
([54]) البقرة: 259.
([55]) المصدر السابق.
([56]) المصدر السابق.
([57]) المصدر السابق.
([58]) البقرة: 259.
([59]) المصدر السابق.
([60]) البقرة: 230.
([61]) المصدر السابق.
([62]) البقرة: 228.
([63]) المصدر السابق.
([64]) المصدر السابق.
([65]) البقرة: 228.
([66]) المصدر السابق.
([67]) المصدر السابق.
([68]) البقرة: 228.
