للأصل، و الإطلاق، و الاتفاق، بل ضرورة من المذاهب، كما مر في كتاب الغصب، مضافا إلى أدلة خاصة، كقول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح محمد بن مسلم: «السارق يتبع بسرقته و إن قطعت يده، و لا يترك أن يذهب بمال امرئ مسلم»۱.
و في صحيح سليمان بن خالد قال الصادق عليه السّلام: «إذا سرق السارق قطعت يده و غرم ما أخذ»۲، فيجري عليه جميع ما تقدم في أحكام الغصب بلا فرق بينهما من جميع الجهات، حتى في لزوم أرش النقصان لو حصل.
لما يأتي في كتاب الإرث من أن المال ينتقل بالموت إلى الورثة، فلا بد من ردها إليهم، كما تقدم في كتاب الغصب أيضا.
لتحقق المقتضي و فقد المانع بالنسبة إلى الجميع، فتشملهم الإطلاقات و العمومات حينئذ.
للأصل بعد ظهور الأدلة في تحقق النصاب بالنسبة إلى كل سارق وحده، و يكفي في المقام درء الحدّ للشبهة.
و لكن نسب إلى جمع- منهم الشيخ و المفيد و المرتضى- القطع.
و استدلوا بأمور:
الأول: صدق السرقة على ذلك عرفا، فتشمله الأدلة قهرا.
الثاني: الإجماع، كما عن الانتصار و الغنية.
الثالث: ان عدم القطع أصلا تعطيل للحدّ، و قطع البعض دون آخر ترجيح بلا مرجح، فلا بد من قطع الجميع.
الرابع: صحيح محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في نفر نحروا بعيرا فأكلوه فامتحنوا أيهم نحروا فشهدوا على أنفسهم أنهم نحروه جميعا لم يخصوا أحدا دون أحد فقضى عليه السّلام أن تقطع أيمانهم»۳.
و الكل مخدوش: أما الأول: فلأن صدق السرقة مع اعتبار كون المسروق نصابا لا وجه له، مع أن المنساق من ظواهر الأدلة خلاف الفرض.
و أما الثاني: فوهن الإجماع بدعوى الشهرة، بل الإجماع على خلافه مما لا شك فيه.
و أما الثالث: فإن تعطيل الحدّ إنما لا يجوز إن كان بعد تحقق موضوعه، لا مع الشك في أصل تحققه.
و أما الرابع: فالصحيح مجمل لم يعلم خصوصياته، حتى يتهجم به على قطع الأعضاء المحترمة.
لما عن أبي جعفر عليه السّلام في صحيح بكر بن أعين: «في رجل سرق فلم يقدر عليه، ثمَّ سرق مرة أخرى فلم يقدر عليه، و سرق مرة أخرى فأخذ، فجاءت البينة فشهدوا عليه بالسرقة الأولى و السرقة الأخيرة، فقال عليه السّلام: تقطع يده بالسرقة الأولى، و لا تقطع رجله بالسرقة الأخيرة، فقيل له: كيف ذاك؟
قال عليه السّلام: لأن الشهود شهدوا جميعا في مقام واحد بالسرقة الأولى و الأخيرة. قبل أن يقطع بالسرقة الأولى، و لو أن الشهود شهدوا عليه بالسرقة الأولى ثمَّ أمسكوا حتى يقطع، ثمَّ شهدوا عليه بالسرقة الأخيرة قطعت رجله اليسرى»4، و هو موافق لأصالة بقاء سببية الاولى، و عدم تخلل المسقط، و اشتراط قطع الرجل بتحقق قطع اليد خارجا، و المفروض عدمه.
لظهور التعليل في قوله عليه السّلام: «لأن الشهود شهدوا جميعا في مقام واحد بالسرقة الأولى و الأخيرة قبل أن يقطع بالسرقة الاولى»، في أن المناط كله في قطع الرجل تخلل حدّ قطع اليد بينهما، و المفروض أنه لم يتخلل.
إجماعا، و نصا، قال أبو جعفر عليه السّلام في ما تقدم: «و لو أن الشهود شهدوا عليه بالسرقة الاولى ثمَّ أمسكوا حتى يقطع يده ثمَّ شهدوا عليه بالسرقة الأخيرة قطعت رجله اليسرى».
و أما ما ذكره بعض من الجزم بالعدم إنما هو من الاجتهاد في مقابل النص المعتبر، و لذا توقف آخرون، و رجح المحقق في الشرائع أولويته. و العجب من الشيخ رحمه اللّه فإنه ادعى الإجماع على مفاد الرواية في الخلاف، و في مبسوطه جزم بالعدم.
إجماعا، و نصوصا منها ما عن نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله المنقول في كتب الفريقين الدال على أن الحق له قبل الرجوع إلى الحاكم إثباتا و إسقاطا: «كان صفوان بن أمية رجلا من الطلقاء فأتى النبي صلّى اللّه عليه و آله فأناخ راحلته و وضع رداءه عليها ثمَّ تنحّى يقضي الحاجة، فجاء رجل فسرق رداءه فأخذه فأتى به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأمر به أن يقطع، فقال: يا رسول اللّه تقطعه في ردائي؟! أنا أهبه له، فقال صلّى اللّه عليه و آله: فهلا قبل أن تأتيني به»٥.
و منها: قول الصادق عليه السّلام: في موثق حسين بن خالد: «الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني، أو يشرب الخمر، أن يقيم عليه الحد، و لا يحتاج إلى بينة مع نظره، لأنه أمين اللّه في خلقه، و إذا نظر إلى رجل يسرق فالواجب عليه أن يزبره و ينهاه و يمضي و يدعه، قلت: كيف ذلك؟ قال عليه السّلام: لأن الحق إذا كان للّه فالواجب على الإمام إقامته، و إذا كان للناس فهو للناس»٦.
إجماعا، و نصا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في معتبرة سماعة: «من أخذ سارقا فعفا عنه فذلك له، فإذا رفع إلى الإمام قطعه، فإن قال الذي سرق منه: أنا أهبه له، لم يدعه الامام حتى يقطعه إذا رفعه إليه، و إنما الهبة قبل أن يرفع إلى الإمام، و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ، فإذا انتهى الحدّ إلى الإمام فليس لأحد أن يتركه»۷، و تقدم قضية صفوان، و عن أبي جعفر عليه السّلام في صحيح ضريس: «لا يعفى عن الحدود التي للّه دون الإمام، فأما ما كان من حقوق الناس فلا بأس أن يعفى عنه دون الإمام»۸، و في معتبرة السكوني عن علي عليه السّلام: «لا تشفعن في حدّ إذا بلغ الإمام، فإنه لا يملكه، و اشفع في ما لم يبلغ الإمام إذا رأيت الندم»۹، إلى غير ذلك من الروايات.
ينشأ من أن المستفاد من الأدلة- كما مر- معلومية السارق بعينه في مورد القطع، و المقام ليس كذلك.
إن قيل: يخرج ذلك بالقرعة يقال: شمول دليل القرعة للمقام- مع أنهم يقولون بأنه لا يتمسك بدليلها إلا في مورد ثبت الإجماع في مورد العمل بها- مشكل، مضافا إلى ما مر من درء الحدّ بالشبهة.
لما تقدم سابقا من توقف القطع على مطالبة المالك لذلك، و لا موضوع للمطالبة حينئذ كما مر.
لوجود المقتضي له بعد المطالبة و فقد المانع، فتشمله الأدلة لا محالة، كما مر في مسألة ۱۷ من الفصل الأول، و لو شك في تحقق استيلاء المالك على المال، فالمرجع استصحاب السرقة مع تحقق الشرائط.
لانفراده بالإخراج من الحرز، و إن اشترك مع غيره في الهتك، مضافا إلى الإجماع.
لعين ما مرّ في سابقة من غير فرق بينهما، بعد صدق الإخراج من الحرز على المخرج منه فقط.
لصدق الإخراج من الحرز بالنسبة إليه، و الشك في الصدق بالنسبة إلى الخارج، فيدفع عنه الحدّ لأجل الشبهة.
لتحقق الشبهة الدارئة للحدّ بالنسبة إلى كل واحد منهما، فتكون الوضع في النقب أقسام ثلاثة:
الأول: أن يكون بحيث يصدق عليه البقاء في الحرز عرفا، فيكون القطع على من أخذه، لصدق الإخراج من الحرز بالنسبة إليه.
الثاني: أن يكون بحيث لا يصدق عليه ذلك، فالقطع حينئذ على الداخل الذي أخرجه من الحرز و وضعه خارجه.
الثالث: أن يكون بحيث يشك في الصدق و عدمه، فلا قطع على واحد منهما.
الرابع: وضعه بنحو يكون نصفه في الداخل و نصفه في الخارج، فإن بلغ كل من النصفين النصاب يقطع كل منهما، لصدق الإخراج من الحرز بالنسبة إلى كل واحد منهما، و إن بلغ الخارج النصاب يقطع الداخل، لصدق أنه أخرج النصاب من الحرز، و إن بلغه الداخل يقطع الخارج، لأنه هو الذي أخرج النصاب من الحرز دون الداخل.
و لعله بذلك كله يمكن أن يجمع بين الكلمات، فراجع و تأمل فيما ليس فيه نص معتبر، و لا إجماع من أهل البحث و النظر، فلا بد من العمل بالقواعد العامة المستفادة من العمومات، و الإطلاقات، و هي تختلف باعتبار الصدق الموضوعي و عدمه، القابلة على الصغريات المختلفة، فتارة تصدق و أخرى تصدق العدم، و ثالثة: يشك في الصدق و عدمه، و لكل حكم يختص به كما في سائر الموضوعات.
لابتناء الأحكام الشرعية على العرفيات، دون الدقيّات العقلية.
لتحقق الموضوع، فيتبعه حكمه لا محالة، كما إذا أخرج المسروق من الحرز قطعة فأكلها حتى شبع و بلغ المجموع النصاب، فالعرف يحكم بأن النصاب أخرج دفعة واحدة، و إن كان الأكل لقمة لقمة.
لعدم تحقق الموضوع، فلا يتبعه الحكم، كما إذا أخرج في اليوم ثلث النصاب، و بعد أيام اخرى ثلثه الآخر، و هكذا إلى أن بلغ النصاب.
لما مرّ مكررا من درء الحدّ بالشبهة. نعم في موارد سقوط الحدّ للحاكم الشرعي التعزير بما يراه من المصلحة.
للأصل، و النص، و الإجماع، قال علي عليه السّلام في معتبرة إسحاق: «لا قطع على السارق حتى يخرج بالسرقة من البيت، و يكون فيها ما يجب فيه القطع»۱۰.
و في موثق السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام في السارق إذا أخذ و قد أخذ المتاع و هو في البيت لم يخرج بعد، قال: ليس عليه القطع حتى يخرج به من الدار»۱۱، إلى غير ذلك من الروايات، و ذكر البيت و الدار مثال لكل حرز.
للأصل بعد صدق عدم إخراج النصاب. نعم لا ريب في ضمانه لما أحدث فيه، كما لو ذبح الشاة أو كسر المتاع أو خرق الثوب مثلا.
لوجود المقتضي للقطع و فقد المانع، فتشمله الإطلاقات، و العمومات.
أما الأول: فلما تقدم هنا و في كتاب الغصب من قاعدة اليد و غيرها.
و أما الثاني: فلتحقق الموضوع، فيتبعه الحكم لا محالة.
أما الأول فيصدق عليه الإتلاف عرفا لا السرقة، و كذا الثاني، و أما الأخير، فلصدق السرقة عليه، فيشمله حكمها.
للأصل ما لم تكن امارة على خلافه.
لعدم إحراز الشرط الذي هو النصاب، فينتفي الحكم لا محالة.
لعدم إحراز موضوع هتك الحرز المحرم، الذي هو شرط للحدّ، بل يشكل ضمان المال في المقام أيضا، لأصالة البراءة عنه، إلا مع الدليل على الخلاف، نعم الأحوط الضمان.
للأصل، و لما في صحيح الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أخذوه و قد حمل كارة من ثياب، و قال صاحب البيت: أعطانيها، قال عليه السّلام:
يدرأ عنه القطع إلا أن تقوم عليه بيّنة، فإن قامت البيّنة عليه قطع»۱۲، هذا إذا كانت صورة الدعوى من المدعي و المنكر، و أما إن كانت من التداعي فلها حكم آخر ذكرناه في كتاب القضاء، فراجع. و اللّه العالم.
لأنه المنساق من الأدلة المتقدمة.
للشبهة الدارئة للحدّ. نعم للحاكم الشرعي التعزير بما يراه، دفعا لمادة الفساد.
للأدلة الثلاثة.
فمن الكتاب: قوله تعالى إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ۱۳.
و من السنة: نصوص مستفيضة، منها قول أبي جعفر الباقر عليه السّلام في صحيح محمد بن مسلم: «من شهر السلاح في مصر من الأمصار فعقر، اقتص منه. و نفي من ذلك البلد، و من شهر السلاح في مصر من الأمصار و ضرب و عقر و أخذ المال و لم يقتل، فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب، و أمره إلى الإمام إن شاء قتله و صلبه، و إن شاء قطع يده و رجله، قال: و إن ضرب و قتل و أخذ المال، فعلى الإمام أن يقطع يده اليمنى بالسرقة، ثمَّ يدفعه إلى أولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثمَّ يقتلونه، فقال له أبو عبيدة: أرأيت إن عفا عنه أولياء المقتول؟ فقال أبو جعفر عليه السّلام: إن عفوا عنه كان على الإمام أن يقتله، لأنه قد حارب و قتل و سرق، فقال أبو عبيدة: أرأيت إن عفا عنه أولياء المقتول أن يأخذوا منه الدية و يدعونه، أ لهم ذلك؟ قال: لا، عليه القتل»۱4، و قريب منه غيره من الروايات.
و من الإجماع: إجماع الإمامية، بل ضرورة فقههم.
كل ذلك للإطلاق، و ظهور الاتفاق.
لظهور الإطلاق، و الصدق العرفي بعد تحقق قصد الإفساد في الأرض.
و نسب إلى جمع- منهم الشهيد- اشتراط ذلك، لقول أبي جعفر عليه السّلام في معتبرة ضريس: «من حمل السلاح بالليل فهو محارب إلا أن يكون رجلا ليس من أهل الريبة»۱٥، مضافا إلى: «درء الحدّ بالشبهة».
و لا وجه له، أما الحديث: فلا يدلّ على اعتباره بعد إحراز القصد- أي الإخافة- منه. نعم لو شك في ذلك يمكن أن يجعل كونه من أهل الريبة من طرق إحرازه.
و أما درء الحدّ بالشبهة بعد إحراز قصد الإخافة منه كما هو المفروض، فلا شبهة بعد ذلك حتى يدرأ بها الحدّ.
للإطلاقات، و العمومات، الشاملة للجميع.
ثمَّ إن مفهوم المحارب على أقسام:
الأول: ما إذا قصد المحاربة بنحو ما مر، و لا ريب في ترتب الأحكام عليه.
الثاني: ما إذا قصد المحاربة مع من يجوز محاربته، و لكن الناس خافوا منه، فلا يترتب عليه الحكم، لفرض أنه لا يقصد المحاربة مع محترم العرض و النفس و المال.
الثالث: ما إذا شك أحد في أنه من أي القسمين، و مقتضى الأصل احترام النفس إلا إذا دلّ دليل معتبر على الخلاف.
الرابع: لو حصل خوف الناس من غير أن يقصد المحاربة أصلا، فليس بمحارب لعدم قصد الإخافة الذي به يتحقق المناط في الحكم. و كان حمل السلاح لحفظ نفسه مثلا، و سيأتي قسم آخر أيضا.
لعدم تحقق الإخافة و التخويف، فلا موضوع حتى يترتب عليه الحكم، بل قد يكون ذلك من اللهو و اللعب.
لأن الإخافة و التخويف من الأمور التشكيكية المتفاوتة شدة و ضعفا، بحسب الذات و بحسب الأشخاص. خرج ما إذا انطبق عنوان اللهو و اللعب عليه، و بقي الباقي داخلا تحت الحكم.
كل ذلك لأصالة عدم تسلط أحد على آخر بحدّ أو نفي، إلا بدليل معتبر من ظاهر الكتاب، أو نص من السنة، أو اتفاق أهل النظر من الفقهاء، و الكل منفي في المقام، و للاحتياط في الدماء المحترمة إلا بالحجة المعتبرة، و في معتبرة علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام «سألته عن رجل يشهر إلى صاحبه بالرمح و السكين؟ فقال: إن كان يلعب، فلا بأس»۱٦.
ثمَّ إن الطليع هو المراقب لأمور تنفع المحارب. و الردء هو المساعد له في جمع الأموال و حمل الأثقال، و نحوهما.
لعدم التكليف بالنسبة إليهما كما تقدم غير مرة، نعم للحاكم الشرعي إن يعزّرهما حسب ما يراه.
لفرض سلب الاختيار عنه من كل جهة، بحيث صار كالآلة الجمادية في يد الغير، فحينئذ يكون الحدّ على المسبب. نعم لو كان الاختيار باقيا للمباشر، و حصل منه قصد الإخافة، يترتب الحدّ على المباشر لا على المسبب و إن أثم.
للأصل، و الاحتياط في الدماء إلا إذا عدّ ذلك من آلات المحاربة عرفا.
لأنه ليس معه سلاح، فلا يعدّ من المحارب موضوعا.
لما يأتي تفصيله في (الدفاع و ما يتعلق به)، فلا وجه للتكرار هنا.
لتحقق السببية، فيترتب عليه الحكم أي الحدّ قهرا كما مر. و للحاكم الشرعي تعزير الأطفال بالحبس و الضرب، حسب ما اقتضته المصلحة.
لفرض تحقق السببية لذلك، فتشمله الإطلاقات، و العمومات المتقدمة.
لشمول العمومات، و الإطلاقات المتقدمة له. و احتمال انصرافها إلى حمل السلاح المذكور في بعض الروايات المتقدمة من الانصراف البدوي، و يشهد لما ذكرنا ما عن السكوني عن جعفر عن علي عليه السّلام: «في رجل أقبل بنار فأشعلها في دار قوم فاحترقت و احترق متاعهم، أنه يغرّم قيمة الدار و ما فيها، ثمَّ يقتل»۱۷.
لأصالة عدم الاعتبار إلا بذلك، كما لو ادعى أنه كان مجبورا في ذلك، أو مأذونا ممن له الاذن شرعا مثلا، أو نحو ذلك، فلا يقبل إلا بما تقدم.
لعمومات أدلة البيّنة الشاملة للمقام بلا كلام.
للأصل، و الإجماع، و ما مر في كتاب الشهادات۱۸.
لعدم العدالة مع الفسق الظاهر.
للتهمة المانعة عن قبول الشهادة، و معتبرة ابن الصلت قال: «سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن رفقة كانوا في طريق فقطع عليهم الطريق و أخذوا اللصوص، فشهد بعضهم لبعض؟ قال: لا تقبل شهادتهم إلا بإقرار من اللصوص أو شهادة من غيرهم عليهم»۱۹.
لوجود المقتضي و فقد المانع، فتشمله الإطلاقات، و العمومات بلا محذور و مدافع، و الشك في شمول معتبرة ابن الصلت لمثل المقام يكفي في عدم صحة التمسك به.
أما كفاية الإقرار مرة، فللإطلاق، و عموم الأدلة.
و أما الاحتياط في المرتين فلما عن جمع من لزوم المرتين في كل ما تثبت بشهادة عدلين، حتى جعل ذلك قاعدة متبعة. و لكنها لم تثبت بنحو يصح الاعتماد عليه إلا في مورد قام إجماع على مرتين، فيذكر ذلك تأييدا، لا دليلا و هو في المقام مفقود.
لظاهر الكتاب بعد كون الأصل في كلمة «أو» في اللغة و عند الأدباء هو التخيير، إلا مع القرينة على الخلاف و هي مفقودة، قال تعالى إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ۲۰، و قال أبو عبد اللّه في صحيح حريز: «و كل شيء في القرآن (أو)، فصاحبه بالخيار ما شاء»۲۱، و عن جميل قال:
«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الآية، أي شيء عليه من هذه الحدود التي سمّى اللّه عزّ و جلّ؟ قال: ذلك إلى الامام إن شاء قطع و إن شاء نفى، و إن شاء صلب، و إن شاء قتل»۲۲، و في معتبرة سماعة عن الصادق عليه السّلام عن الآية المباركة قال: «الإمام في الحكم فيهم بالخيار إن شاء قتل، و إن شاء صلب، و إن شاء قطع، و إن شاء نفى من الأرض»۲۳.
و بإزاء ذلك ما يدلّ على الترتيب مثل صحيح بريد أنه سأل الصادق عليه السّلام عن الآية قال: «ذلك إلى الإمام يفعل ما يشاء، قلت: فمفوض ذلك إليه؟ قال: لا، و لكن نحو الجناية»۲4، و قريب منه خبر المدائني۲٥، و خبر عبد اللّه بن طلحة۲٦، و غيرها.
لما مر آنفا من قول الصادق عليه السّلام في صحيح بريد: «و لكن نحو الجناية»، و قد اختلفت الكلمات تبعا للروايات، و هي مع قصور سند جملة منها، مضطربة المتن أيضا، كما لا يخفى على من راجعها.
و المتحصل من المجموع بعد ردّ القسم الأول إلى صحيح بريد، ما ذكرناه في المتن، و هذا النحو من الجمع شائع في الفقه من أوله إلى آخره.
و أما ما ورد في خبر علي بن حسان عن أبي جعفر الثاني عليه السّلام قال: «من حارب اللّه و أخذ المال و قتل، كان عليه أن يقتل أو يصلب، و من حارب فقتل و لم يأخذ المال، كان عليه أن يقتل و لا يصلب، و من حارب و أخذ المال و لم يقتل، كان عليه أن تقطع يده و رجله من خلاف. و من حارب و لم يأخذ المال و لم يقتل كان عليه أن ينفى»۲۷، و قريب منه غيره، فهو من باب بيان أحد أفراد التخيير بقرينة ما تقدم، و لا يستفاد منه التعيين، مع أن الغالب في مجموع الأدلة يأبى عما ذكروه من الترتيب، إذ لم يرد مجموع ما ذكروه في رواية من الروايات، و لا بد من التماس دليل خارج على ذلك، فالحكم هو التخيير و حمل الترتيب على ما ذكرناه.
لما مرّ في حدّ السارق- مسألة ۲- فلا وجه للتكرار هنا.
للآية المباركة تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ، و لما مر في حدّ السارق.
لما مرّ في مسألة ٦ من (الفصل الثالث في حدّ السارق).
لأنه المتعين قهرا.
لأن المحارب عنوان مستقل يوجب الحدّ في مقابل سائر العناوين الموجبة له، سواء قتل شخصا أو لا، و سواء رفع ولي الدم أمره إلى الحاكم أو لا، فمع تعدد الأسباب يتعدد المسبب، و مع وحدتها يتحد، كما هو مقتضى القاعدة في جميع الموارد.
لعمومات الأدلة، و إطلاقاتها، الشاملة لجميع ذلك، مع كون الحكم مطابقا للقاعدة.
كتابا، و سنة، و إجماعا، قال تعالى إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ۲۸، و في الخبر عن الصادق عليه السّلام:
«فإن تاب لم يقطع»۲۹، و قريب منه غيره، و تقدم في كتاب القضاء ما يتعلّق بذلك.
للأصل، و الإجماع، مع أن التوبة لا تتحقق إلّا بأدائها.
للأصل، و الإجماع و مفهوم الآية الكريمة.
أما الأول: فلأنه أحد أفراد القسيم للقتل المذكور في الآية الشريفة، فهو قسم خاص من القتل نصّ عليه لخصوصية فيه.
و أما الثاني: فللإجماع، و النصوص، منها ما عن نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «لا تدعوا المصلوب ثلاثة أيام حتى ينزل فيدفن»۳۰، و عن الصادق عليه السّلام:
«المصلوب ينزل عن الخشبة بعد ثلاثة أيام و يغسّل و يدفن. و لا يجوز صلبه أكثر من ثلاثة أيام»۳۱، و عنه عليه السّلام أيضا في المعتبر۳۲: «أن أمير المؤمنين عليه السّلام صلب رجلا بالحيرة ثلاثة أيام، ثمَّ أنزله في اليوم الرابع، فصلّى عليه و دفنه».
إجماعا، و نصوصا تقدم بعضها، و تدلّ عليه عمومات أدلة التجهيزات فراجع.
لفرض أن الصلب ورد في الروايات من باب الطريقية للموت، مع رعاية إرعاب الناس و ردعهم عن هذا المنكر، لا لموضوعية خاصة في ثلاثة أيام، و إلا فالظاهر تحقق الموت في أقل من ثلاثة أيام، خصوصا في بعض أقسامه الحديثة.
كما هو الظاهر من الروايات المتقدمة.
لأن الواجب التخييري إذا تعذر بعض أفراده يتعين الفرد الآخر، و لا فرق في التعذّر بين الشرعي منه أو العقلي.
و أما الجمود على الإطلاق- كما عن بعض- فيجوز ذلك حتى مع هذه العوارض، فمشكل جدا و لا أقل من احتمال الانصراف.
إجماعا، و نصا، ففي معتبرة المدائني عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في حديث المحارب قال: «قلت: كيف ينفى؟ و ما حدّ نفيه؟ قال: ينفى من المصر الذي فعل فيه ما فعل إلى مصر غيره، و يكتب إلى أهل ذلك المصر أنه منفي فلا تجالسوه و لا تبايعوه و لا تناكحوه و لا تؤاكلوه و لا تشاوروه، فيفعل ذلك به سنة، فإن خرج من ذلك المصر إلى غيره كتب إليهم بمثل ذلك حتى تتم السنة، قلت:
فإن توجه إلى أرض الشّرك ليدخلها؟ قال: إن توجّه إلى أرض الشّرك ليدخلها قوتل أهلها»۳۳، و ظاهر أدلة النفي عن الأرض عدم التمكين له في محل يستقر فيه كما مرّ.
و أما اللحوق بأهل الشرك كما هو ظاهر رواية أبي بصير، قال: «سألته عن الإنفاء من الأرض كيف هو؟ قال: ينفى من بلاد الإسلام كلّها، فإن قدر عليه في شيء من أرض الإسلام قتل و لا أمان له حتى يلحق بأرض الشرك»۳4، و عن أبي جعفر عليه السّلام في صحيح بكير بن أعين: «كان أمير المؤمنين عليه السّلام إذا نفى أحدا من أهل الإسلام نفاه إلى أقرب بلد من أهل الشرك إلى الإسلام، فنظر في ذلك فكانت الديلم أقرب أهل الشرك إلى أهل الإسلام»۳٥، ففيه احتمالان:
الأول: تخلية سبيله و رفع اليد عنه بمجرد لحوقه بأهل الشرك، كما هو مقتضى الجمود على قوله عليه السّلام: «حتى يلحق بأهل الشرك»، و هو خلاف ما تقدم من الأدلة، لأن تخلية المحارب توسعة للمحاربة.
الثاني: انه يظهر حينئذ حكم جديد للحاكم الشرعي و هو مقاتلة المشركين حتى يستولوا على المحارب، كما مر في معتبرة المدائني، و يشهد لذلك أدلة شرائط الذمة، و هذا هو المتيقن بل أن الحاكم قد يرى المصلحة في المقاتلة، أو يرى مصلحة أخرى فيعمل حسب نظره حينئذ.
قد ذكر لفظ السنة فيما مرّ من الحديث، و عن الصادق عليه السّلام: «يفعل ذلك به سنة، فإنه سيتوب و هو صاغر»۳٦.
و لكن نسب إلى المشهور عدم الفتوى بهذا التحديد.
و أما الشمول لما إذا تاب، فلإطلاق الحديث، و فتوى الأصحاب، و لما مرّ سابقا.
لاستمرار الموضوع، فيتبعه استمرار الحكم لا محالة.
إجماعا، و نصا- كما مر- و إن مكّنوه من دخولها قوتلوا حتى يمنعوه.
للأصل، و ظهور الإطلاق بعد عدم دليل على الخلاف، بل للحاكم الشرعي التخيير مطلقا.
لانتفاء الموضوع، إلا أن يرى الحاكم الشرعي مصلحة في إشهاره كيف ما يشاء، فيعمل برأيه حينئذ.
لما مرّ من الإطلاقات، و العمومات، فيجري على الكافر إن كان محاربا ما يجري على المسلم.
لظهور الإطلاق، و الاتفاق.
لتحقق موضوع المحارب حينئذ وجدانا، فيترتب عليه حكمه قهرا.
إجماعا، و نصوصا، منها قول الصادق عليه السّلام في معتبرة منصور: «اللص محارب للّه و لرسوله فاقتلوه، فما دخل عليك فعليّ»۳۷، و في موثق غياث بن إبراهيم عن أبي جعفر عليه السّلام: «إذا دخل عليك اللص يريد أهلك و مالك، فإن استطعت أن تبدره و تضربه فابدره و اضربه، و قال: اللص محارب للّه و لرسوله فاقتله، فما تبعك منه شيء فهو عليّ»۳۸، و في المعتبر عن الصادق عليه السّلام «إذا دخل عليك اللص المحارب فاقتله فما أصابك فدمه في عنقي»۳۹، إلى غير ذلك من الروايات، و لا بد من حمل مثل هذه الإطلاقات على ما ذكرناه.
و دعوى: أن حكم المحارب هو ما مرّ من التخيير للحاكم الشرعي، و سائر التفاصيل التي ذكرناه، فيكون اللص كذلك، فلا بد من إجراء جميع ما تقدم عليه أيضا.
غير صحيحة: لأن المراد من اللص المحارب منه، و المنساق مما تقدم عرفا عدم استمهاله للطرف في أن يعرض الموضوع للحاكم الشرعي، بل جاء محاربا لنفسه من غير مهلة و استمهال، و في مثل ذلك يكون مباح الدم بل لا إشكال حتى في المحارب غير اللص أيضا، مضافا إلى أنه يستفاد من مجموع الروايات إذن الإمام عليه السّلام في ذلك، فلا يبقى موضوع للاستيذان من الحاكم الشرعي.
و مما ذكرنا يظهر حكم قطّاع الطريق، و من قصد عرض الإنسان، و يأتي بعض الكلام في المسائل المتفرقة، و تقدم بعضه في كتاب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر أيضا.
لقاعدة اليد، كما تقدم في كتابي البيع و الغصب.
لقاعدة الضمان.
لأنه دين، و هو يخرج من الأصل، و لو كانت العين موجودة يؤخذ نفس العين، كما هو واضح.
للأصل، إلا إذا تبرّع أحد بأدائه.
لفرض انحصار دفع الفساد في ما ذكر، تقديما للموافقة الاحتمالية على المخالفة القطعية.
لأن ذلك من الأمور النظامية الحسبية التي يرجع فيها إليه، فإن رأى الحاكم الشرعي المصلحة في ردّها إليه بالتوبة أو غيرها يردّها، و إلا يسرى فيه رأيه حسب التكاليف الشرعية.
أما الأول: فلما مرّ.
و أما الثاني: فلدفع الفساد و قلعه، و هو من وظيفة الحاكم الشرعي.
لعدم تحقق موضوع السرقة.
للأصل، بعد عدم تحقق عنوان المحارب.
أما الضمان: فللأدلة الأربعة، كما تقدم في كتاب الغصب و غيره. و أما التعزير: فلارتكاب المنكر، و أي منكر أشد من استلاب أموال الناس بالحيلة و التزوير؟! مضافا إلى نصوص خاصة في المقام: منها: معتبرة محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام: «قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في رجل اختلس ثوبا من السوق، فقالوا: قد سرق هذا الرجل، فقال: لا اقطع في الدغارة المعلنة و لكن اقطع من يأخذ ثمَّ يخفي»4۰.
و منها: موثق أبي بصير عن أحدهما عليهما السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا أقطع في الدغارة المعلنة، و هي الخلسة و لكن أعزّر»4۱.
و منها: معتبرة السكوني عن الصادق عليه السّلام: «أن أمير المؤمنين عليه السّلام اتي برجل اختلس درّة من أذن جارية، فقال: هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه»4۲، إلى غير ذلك من الروايات.
و أما صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «في رجل اتى رجلا و قال: أرسلني فلان إليك لترسل إليه بكذا و كذا، فأعطاه و صدّقه، فلقي صاحبه معه بكذا و كذا فقال له: إن رسولك أتاني فبعثت إليك فقال: ما أرسلته إليك و ما آتاني بشيء، فزعم الرسول أنه قد أرسله و قد دفعه إليه، فقال: إن وجد عليه بيّنة أنه لم يرسله قطع يده، و معنى ذلك أن يكون الرسول قد أقرّ مرة أنه لم يرسله، و إن لم يجد بيّنة فيمينه باللّه ما أرسلته، و يستوفي الآخر من الرسول المال، قلت: أرأيت إن زعم أنه إنما حمله على ذلك الحاجة، فقال: يقطع، لأنّه سرق مال الرجل»4۳، فلا يعارض ما تقدم، لأنه قضية في واقعة اقتضت المصلحة فيها قطع اليد.
ثمَّ إن رأى الحاكم الشرعي المصلحة في شهرة من صدر عنه الحيلة حتى يتحذر عنه الناس فعل ذلك، لأن ذلك من الأمور النظامية الحسبية.
للأدلة الدالة على اختصاص كل منهما بشروط و عقوبة خاصة كما مر التفصيل، فلا فرق في المال الذي يأخذه المحارب بين بلوغه حدّ النصاب و عدمه، كما مرّ من الإطلاق، بعد عدم وجود مقيد في البين.
تقدم بعضها في الختام بعد حدّ القذف، و في التتميم بعد حدّ السكر.
إجماعا، و نصوصا، يأتي التعرض لها إن شاء اللّه تعالى، سواء كان ذلك بالقول الظاهر فيه عن عمد و اختيار و التفات، أو عن فعل كذلك، كفعل ما يوجب هتك المقدسات الدينية، كتلويث الكعبة المقدسة و المشاهد المشرفة و القرآن العظيم، و العياذ باللّه تعالى.
هذا الحصر عقلي دائر بين النفي و الإثبات، لأن المرتد إما مسبوق بالإسلام- على تفصيل يأتي- أو لا، و الأول فطري و الأخير ملّي. نعم. بالنسبة إلى أصل الكفر ليس عقليا، لأنه إما أصلي أو فطري، أو ملّي.
أي كان محكوما بالإسلام التبعي و الحكمي حين الانعقاد، و لو صار الأبوان أو أحدهما كافرا حين الولادة.
أي: اتصف بالإسلام الحقيقي أيضا، مضافا إلى إسلامه الحكمي التبعي.
فيعتبر في الارتداد أمور ثلاثة: الإسلام الحكمي قبل البلوغ، و الإسلام الحقيقي بعده، ثمَّ الخروج عن الإسلام بعدهما، و ذلك لأصالة عدم ترتب آثار الارتداد إلا بالمتيقن من الأدلة، و أصالة عدم جواز التهجم على الدماء إلا بدليل صحيح، و قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كل مسلم بين مسلمين ارتد عن الإسلام و جحد محمدا صلّى اللّه عليه و آله نبوته و كذّبه، فإن دمه مباح لمن سمع ذلك منه، و امرأته بائنة منه يوم ارتد، و يقسّم ماله على ورثته، و تعتد امرأته عدّة المتوفى عنها زوجها، و على الإمام أن يقتله و لا يستتيبه»44، و هذا هو المشهور بين الأصحاب، بل يظهر من بعضهم الإجماع عليه.
و ما عن بعض من عدم اعتبار إظهار الإسلام بعد البلوغ تمسكا بصحيح الحسين بن سعيد: «في رجل ولد على الإسلام، ثمَّ كفر و أشرك و خرج عن الإسلام، هل يستتاب، أو يقتل و لا يستتاب؟ فكتب عليه السّلام: يقتل»4٥، و صحيح ابن جعفر قال: «سألته عن مسلم تنصّر؟ قال عليه السّلام: يقتل، و لا يستتاب»4٦، فظاهرهما الإطلاق من غير تقييد بوصف الإسلام و إظهاره بعد البلوغ، فهما حاكمان على الأصل المتقدم بقسميه.
غير صحيح، لأن الظاهر من صحيح ابن جعفر البالغ الذي أظهر الإسلام، و كذا الظاهر من صحيح الحسين بن سعيد، و الشك في شمولهما للمسلم الحكمي- من غير إظهار الإسلام- يكفي في عدم صحة التمسك بهما، فيرجع إلى الأصل المذكور، مع أن ظاهر قوله عليه السّلام: «ثمَّ كفر» الكفر بعد إظهار الإسلام، مضافا إلى قول علي عليه السّلام الظاهر في اعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ، قال عليه السّلام:
«فمن أدرك من ولده دعي إلى الإسلام فإن أبى قتل»4۷، فما تقدم من اعتبار إظهار الإسلام بعد البلوغ ثمَّ الارتداد هو الصحيح، لما مرّ من الأصل، و الاستظهار من الروايات في هذه المسألة المهمة.
ثمَّ إنه نسب إلى بعض كفاية الولادة في حال إسلام أحد الأبوين، و لو لم يكن انعقاد النطفة كذلك، تمسكا بما اشتمل على لفظ الولادة، ففي صحيح الحسين بن سعيد قال: «قرأت بخط رجل إلى أبي الحسن الرضا عليه السّلام: رجل ولد على الإسلام، ثمَّ كفر و أشرك و خرج عن الإسلام، هل يستتاب، أو يقتل و لا يستتاب؟ فكتب عليه السّلام: يقتل»4۸.
و فيه. أولا: أنه أعم من انعقاد النطفة، إذ يصدق الولد على الجنين و الحمل أيضا.
و ثانيا: تغليب مقام الإثبات على ثبوت الإسلام الحكمي قبل ذلك، فما هو المشهور هو المنصور في بيان معنى الفطري، كما مر.
نصوصا، و إجماعا، منها ما عن علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «في نصراني أسلم ثمَّ ارتد، قال عليه السّلام: يستتاب فإن رجع، و إلا قتل»4۹، و مثله غيره.
إجماعا، و نصوصا، منها مانع عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «في رجل ولد على الإسلام، ثمَّ كفر و أشرك و خرج عن الإسلام، هل يستتاب؟ أو يقتل و لا يستتاب؟ فكتب: يقتل»٥۰، و منها صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال: «سألته عن مسلم تنصّر، قال عليه السّلام: يقتل و لا يستتاب، قلت: فنصراني أسلم ثمَّ ارتد، قال:
يستتاب فإن رجع، و إلا قتل»٥۱، إلى غير ذلك من الروايات.
و أما قبول توبته، فقد مرّ الكلام في كتاب الطهارة٥۲، فلا وجه للإعادة و التكرار هنا.
للإجماع، و النصوص، منها قول الصادق عليه السّلام في الصحيح: «لا يخلد في السجن إلا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، و المرأة ترتد عن الإسلام، و السارق بعد قطع اليد و الرجل»٥۳، و عن الصادق عليه السّلام: «و المرأة تستتاب فإن تابت و إلا حبست في السجن و أضرّ بها»٥4، و عن الصادق عليه السّلام في صحيح حماد:
«في المرتدة عن الإسلام: «لا تقتل و تستخدم خدمة شديدة، و تمنع الطعام و الشراب إلا ما يمسك نفسها، و تلبس خشن الثياب، و تضرب على الصلوات»٥٥.
أرسل ذلك إرسال المسلّمات، و استدل عليه بما أرسل عن الباقرين عليهما السّلام، المعمول به عند الأصحاب: «في المرتدّ يستتاب، فإن تاب و إلا قتل، و المرأة إذا ارتدّت عن الإسلام استتيبت، فإن تابت و إلا خلّدت في السجن و ضيّق عليها في حبسها»٥٦، و قريب منه غيره، و صدره محمول على الملّي دون الفطري بقرينة الإجماع.
للإجماع، و النصوص، منها ما عن علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام: «قلت: فنصرانيّ أسلم ثمَّ ارتدّ؟ قال: يستتاب، فإن رجع، و إلا قتل»٥۷، و قريب منه غيره.
لأنه أرفق بالتأني، و ترك العجلة في إراقة الدماء، و إبداء العذر المبني على ذلك أفعال اللّه عزّ و جلّ، مع أنه روي عن علي عليه السّلام: «يستتاب ثلاثة أيام، فإن تاب و إلا قتل يوم الرابع»٥۸.
و الكل يصلح لإيجاب الاحتياط، و إن لم يصلح للاستدلال.
هذه كلها من الشرائط العامة الشرعية، بل العقلائية في نقل الأموال فضلا عن إزهاق الأرواح، إذ العقلاء لا يرتّبون الأثر على ما صدر من غير قصد أو عن غير اختيار، أو عن المجنون أو عن الصبيان، مضافا إلى إجماع المسلمين، و حديث رفع القلم عن الصبي و المجنون٥۹، و قوله تعالى إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ٦۰.
و أما الخبر الذي أورده صاحب الجواهر: «الصبي إذا بلغ عشر سنين أقيمت عليه الحدود التامة، و اقتص منه، و تنفذ وصيته و عتقه»، فلا اعتبار له، و على تقديره معارض بما هو أقوى منه، و عدم العمل به أسقطه عن الاعتبار رأسا.
كل ذلك لإجماع الفقهاء، بل و سيرة العقلاء، و حديث رفع الإكراه٦۱، و عن الصادق عليه السّلام في معتبرة ابن عطية قال: «كنت عنده و سأله رجل عن رجل يجيء منه الشيء على جهة الغضب، يؤاخذه اللّه به؟ فقال: اللّه أكرم من أن يستغلق عبده»٦۲.
لاستصحاب الإسلام، و عدم التهجم على دماء الأنام. و درء الحدّ بالشبهة.
لأن البيّنة إنما تشهد بظاهر الحال و هو يخبر عن الواقع، و مقتضى اعتبار قوله سقوط البيّنة عن الاعتبار، فينتفي اعتبار البينة بزوال موضوعها. نعم لو قامت البينة على عدم الإكراه مثلا، و هو ادعى الإكراه يشكل قبول قوله حينئذ.
لبقاء إسلامه و لغوية كفره و ارتداده، و لكن الأولى التوبة و الاستغفار، لحسنها على كل حال.
لسيرة نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و المسلمين من بعده، و كذا الإكراه على إتيان كل واجب و ترك كل محرم إذا كان ذلك عن أهله و في محله.
لاتحاد حكمه مع حكم ذوي الكبائر، الذي تقدم التفصيل فيها٦۳، و نسب إلى الشيخ أنه قال: «روى أصحابنا أن أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة»، و نسب إليه أيضا: «روى أصحابنا أن أصحاب الكبائر يقتلون في الثالثة».
لتسالم الفقهاء عليه، بل هو من ضروريات فقههم يذكرونه من أول الفقه إلى آخره، لشرف الإسلام و تغليبه مهما أمكن، و عن علي عليه السّلام: «إذا أسلم الأب جرّ الولد إلى الإسلام، فمن أدرك من ولده دعي إلى الإسلام، فإن أبى قتل، و إن أسلم الولد لم يجر أبويه، و لم يكن بينهما ميراث»٦4، و قريب منه غيره، و يذكرون أنه لو ماتت الأم مرتدة و هي حامل به، تدفن في مقابر المسلمين لشرف ما في رحمها بالإسلام.
للأصل، و درء الحدّ بالشبهة، و الاحتياط في الدم، فلو صار الوالد مرتدا عن فطرة لا يتبعه الولد في ذلك، بل يلحظ مستقلا، و تكون له حالات ثلاث:
الأولى: البقاء على الإسلام بعد البلوغ، و لا ريب في أنه مسلم.
الثانية: وصف الإسلام بعد البلوغ ثمَّ الارتداد عنه، و لا إشكال في أنه مرتدّ فطري فيقتل، و لا يستتاب إلا إذا كان امرأة كما مر.
الثالثة: اختيار الكفر بعد البلوغ من دون وصف الإسلام، فيستتاب و يقتل مع عدم التوبة، لكونه ملحقا بالملّي، لاعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ في الفطري، و عن الصادق عليه السّلام في معتبر عبيد بن زرارة: «في الصبي يختار الشرك و هو بين أبويه قال، عليه السّلام: لا يترك، و ذاك إذا كان أحد أبويه نصرانيّا»٦٥، و في خبر ابان عن الصادق عليه السّلام أيضا: «في الصبي إذا شبّ فاختار النصرانية، و أحد أبويه نصراني أو مسلمين، قال: لا يترك، لكن يضرب على الإسلام»٦٦، بناء على أن المراد بعدم الترك الاستتابة، و المراد بالاختيار أي بعد البلوغ، و فيهما معا خدشة.
للأصل، و الإطلاق، و الاتفاق، بعد عدم قبول توبته.
لأن قتله مشروط بامتناعه عن التوبة، و لا أثر لامتناع المجنون إلا في الأدواري، على تفصيل فيه كما هو واضح.
لوجود المقتضي حينئذ لقتله و فقد المانع عنه، فلا بد من ترتب الأثر.
أما القتل قودا فللإطلاق- كما يأتي في كتاب القصاص- و الاتفاق.
و أما التقدم على القتل بالردة فلما هو المتسالم عليه بينهم من تقديم حق الناس على حق اللّه تعالى.
لوجود المقتضي حينئذ و فقد المانع، فلا بد من ثبوت الأثر.
لأنه من شبه العمد الذي فيه الدّية من جهة عدم قصده إلى قتل المسلم. و لا أقل من الشك في صدق تعمد قتل النفس في المقام، فلا وجه للتهجم على الدم.
لعين ما تقدم في طريق إثبات المحاربة٦۷، بلا فرق بينهما، فلا وجه للتكرار هنا مرة أخرى.
لفرض عدم تحقق القصد الجدي منه، خصوصا في بعض مراتب السكر، و هذا هو المشهور بين الفقهاء (رضوان اللّه تعالى عليهم أجمعين)، فإنهم يجعلون الأفعال الصادرة من السكر ان بلا أثر، سواء كانت في عباداته أو معاملاته، لأنها وقعت في حال ذهوله عن عقله، و هو بمنزلة المجنون.
من أنه يظهر منهم الإجماع على أنه حينئذ بمنزلة الصاحي، فيترتب عليه الأثر في جميع أفعاله. و من أن الأخذ بإطلاقه مشكل جدا، و لا أراهم يلتزمون به خصوصا في بعض مراتبه الشديدة الموجبة لفقد القصد و الإرادة، فلا أظن بأحد يلتزم بصحة عباداته و معاملاته حينئذ، إلا أن يحمل ذلك على بعض المراتب الخفيفة من السكر غير المنافية لبقاء القصد و الاختيار.
أما الأول: فللإطلاق، و العموم، و عدم الفرق بين اللفظ و الكتابة في ذلك بعد كونها جامعة للشرائط.
و أما الثاني: فلأن الحاكم الشرعي يرى ما لا يرى غيره في تشخيص الموضوع و سائر الجهات.
للأصل، و قاعدة: «الحدود تدرأ بالشبهة».
لصدق الارتداد على كل منهما، فيشمله الدليل، فلو جحد أحد نبوة محمد صلّى اللّه عليه و آله و تبعه آخر في ذلك عن قصد و تعمد، يجري على التابع حكم المرتدّ كما يجري على المتبوع. نعم لو كانت التبعية تبعية عمياء بلا درك شيء، أو لأجل جهات دنيوية من دون الارتداد من التابع فمقتضى الأصل بقاء إسلام التابع، و للحاكم الشرعي تبيين الحال بموجب ولايته.
للأصل من غير دليل على الخلاف.
للإطلاق، و عموم ما دلّ على التملك بالأسباب المفيدة له، كحيازة المباحات و سائر العقود و المعاملات. نعم، أنه محجور عليه في التصرفات، و تقدم في كتاب الطهارة ما يرتبط بالمقام٦۸، هذا في الملّي، و أما في الفطري فتزول أملاكه الفعلية حين ارتداده.
لما مرّ في كتاب النكاح فراجع هناك و لا حاجة للتكرار و الإعادة هنا٦۹، و هناك فروع أخرى تعرّضنا لها في كتاب الطهارة، فمن شاء فليرجع إليه۷۰، و الحمد للّه رب العالمين.
أما أصل التعزير: فيدل عليه الإجماع، و النصوص، منها قول الصادق عليه السّلام: «في رجل يقع على البهيمة: ليس عليه حدّ، و لكن يضرب تعزيرا»۷۱، و عن علي عليه السّلام في الموثق: «أنه سئل عن راكب البهيمة؟ فقال: لا رجم عليه، و لا حدّ، و لكن يعاقب عقوبة موجعة»۷۲، و في معتبرة سماعة عن الصادق عليه السّلام: «يجلد حدّا غير الحدّ»۷۳.
و ما يظهر منه الخلاف مثل معتبرة أبي بصير عن الصادق عليه السّلام: «في رجل أتى بهيمة فأولج، قال: عليه حدّ الزاني»۷4، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «الذي يأتي بالفاحشة، و الذي يأتي البهيمة حدّه حدّ الزاني»۷٥، مطروح لإعراض المشهور عنه، و عدم عامل به، مع أن في بعضها (الحدّ) مطلقا۷٦، و هو يطلق على التعزير أيضا.
و أما معتبرة جميل بن دراج عن الصادق عليه السّلام: «في رجل أتى بهيمة، قال:
يقتل»۷۷، و في خبر سليمان بن هلال قال: «سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأتي البهيمة؟ فقال: يقام قائما ثمَّ يضرب ضربة بالسيف أخذ السيف منه ما أخذ، فقلت: هو القتل؟ قال: هو ذاك»۷۸، فإنهما محمولان على المستحل لذلك، و إلا لا وجه للأخذ بإطلاقهما، فما ذهب إليه المشهور من التعزير هو المتعين.
و أما إن التعزير إنما هو بحسب نظر الحاكم، فهو من مسلّمات الفقه، إن لم يكن من ضرورياته، و ما في بعض النصوص من التحديد بخمسة و عشرين سوطا مثل صحيح عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام: «في الرجل يأتي البهيمة، قال عليه السّلام: إن كانت البهيمة للفاعل ذبحت، فإذا ماتت أحرقت بالنار و لم ينتفع بها، و ضرب هو خمسة و عشرين سوطا»۷۹، فهو من باب تطبيق الكلي على الفرد، لا من باب التحديد و التخصيص الحقيقي.
ثمَّ إنه ورد نفي الواطئ في معتبرة سماعة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأتي بهيمة- شاة أو ناقة أو بقرة- قال: عليه أن يجلد حدّا غير الحدّ ثمَّ ينفى من بلاده إلى غيرها»۸۰، فهو منوط بنظر الحاكم الشرعي إن رأى المصلحة في ذلك.
إجماعا من الأصحاب في هذه الشروط المعتبرة في كل فرع من كل باب، مضافا إلى أدلة خارجية ذكرت غير مرة، كما لا يخفى۸۱.
لولايته على هذه الأمور النظامية من باب الحسبة قطعا، و لسدّ باب الفساد مهما أمكن.
لحديث رفع القلم عن المجنون۸۲، و حديث رفع الإكراه۸۳، نعم للحاكم الشرعي منع المجنون عن ذلك لما تقدم.
لما تقدم في أول كتاب القضاء من القاعدة المعروفة: «درء الحدّ بالشبهة».
لعموم ما دلّ على اعتبار شهادتهما، كما تقدم غير مرة في كتاب القضاء و الشهادات.
للأصل، و ظهور الإجماع، كما مر مكررا.
لإطلاق ما دلّ على حجية: «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»۸4.
لأن إقراره بالنسبة إلى نفسه إقرار على نفسه، فيصح و يعزّر و أما بالنسبة إلى البهيمة فإنه إقرار في حق الغير، فلا يقبل إلا مع تصديق صاحب الحق، فيؤثر المقتضي أثره حينئذ، إلا إذا رجع إقراره إلى الإقرار بالضمان بمال الغير، فيؤخذ حينئذ بإقراره.
و هو مشروط بما مرّ من الكمال، و الاختيار، و عدم الشبهة الممكنة في حق الفاعل، كما مرّ.
كما في رواية مسمع عن علي عليه السّلام في البهيمة المنكوحة: «حرام لحمها و لبنها»۸٥، مضافا إلى الإجماع.
و أما حرمة نسل الحادث بعد الوطي، فلأنه من نسل غير المأكول، فيترتب عليه حكمه، مضافا إلى ما يأتي من الإطلاق: «لم ينتفع بها». و قد كشف العلم الحديث عن إضرار في البهيمة الموطوءة.
و أما الأخير: فقد تقدم في كتاب الطهارة، فلا وجه للإعادة و التكرار۸٦.
نصا، و إجماعا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «إن كانت البهيمة للفاعل ذبحت، فإذا ماتت أحرقت بالنار و لم ينتفع بها»۸۷، و مثله غيره.
لما في معتبرة سدير عن أبي جعفر عليه السّلام: «و إن كانت مما يركب ظهره غرم قيمتها، و جلد دون الحدّ، و أخرجها من المدينة التي فعل بها فيها إلى بلاد أخرى حيث لا تعرف فيبيعها فيها كيلا يعيّر بها صاحبها»۸۸.
لأنه بمنزلة الإتلاف شرعا فيضمن ذلك، مضافا إلى نص خاص، ففي صحيح إسحاق بن عمار عن الصادق عليه السّلام: «و إن لم تكن البهيمة له قومت و أخذ ثمنها منه و دفع إلى صاحبها و ذبحت و أحرقت بالنار و لم ينتفع بها»۸۹، و في معتبرة سدير عن أبي جعفر عليه السّلام: «و إن كانت مما يركب ظهره غرم قيمتها، و جلد دون الحدّ»۹۰، و مثلهما غيرهما.
ثمَّ إن البحث في القيمة من جهات:
الأولى: في أصل وجوبها، و لا إشكال فيه فتوى و نصا كما مر، و يشهد له قاعدة الإتلاف أو اليد.
الثانية: في قدرها، و لا ريب في كونها مقدرة بقدر مالية الحيوان، لاشتمال النصوص المتقدمة على الثمن و الغرامة و نحوهما، و كل ذلك إشارة إلى تقدير المالية.
الثالثة: هل أن ذلك من سنخ المعاوضات القهرية أو لا؟ مقتضى الأصل الموضوعي و الحكمي العدم، فهي باقية على ملك المالك حتى تتلف، بل يشكل الجزم بكونها من العوض الحقيقي، لاحتمال أن ذلك حكم شرعي جعله الشارع في المقام، لكثرة اهتمامه بأموال الناس، فلا بد من تدارك مالية ما فات عن صاحب الحيوان بما فعله من العمل الشنيع، و مجرد هذا الاحتمال يكفي في عدم ترتب أحكام المعاوضة من كل جهة، و اشتمال النصوص على الغرامة و أخذ الثمن و نحو ذلك أعم منها، كما هو معلوم.
إلا أن يقال: إن ملاحظة مجموعها من حيث المجموع، و القرائن الخارجية و الداخلية، يشرف الفقيه على القطع بأنها من المعاوضات الشرعية القهرية، فلا وجه للتمسك بالأصل حينئذ.
الرابعة: يجوز بيع البهيمة الموطوءة التي يطلب ظهرها في بلد آخر، كما في معتبرة سدير: «و إن كانت مما يركب ظهره اغرم قيمتها، و جلد دون الحدّ، و أخرجت من المدينة التي فعل بها إلى بلاد أخرى حيث لا تعرف، فيبيعها كيلا يعيّر بها»۹۱، و هو مقتضى الأصل أيضا، فإن الثمن يصير ملكا لمالك الدابة كسائر أملاكه، لما مرّ من استظهار المعاوضة القهرية الشرعية من الرواية كما مر.
نعم الأولى بل الأحوط التصدق به، لاستنكار النفوس الآبية لأكل مثل هذا الثمن، و ذهاب بعض الفقهاء إلى ذلك.
الخامسة: لو تكرر الفعل فمع تعدد المورد يتعدّد، و مع الوحدة تكفي الوحدة، أما الأول: فلتعدد السبب فيتعدد المسبب لا محالة، و أما الثاني: فلأن السبب إنما هو الطبيعة، و هي موجودة في فعل الواحد و المتعدد، مع عدم قابلية الموضوع للتعدد.
أما التعزير: فلأنه فعل حراما، و أما التغريم: فللتسبيب لإتلاف مال الغير، إن كانت له مالية قررها الشارع. و أما الإحراق: فلعموم التعليل الوارد في بعض الأخبار، ففي صحيح إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم عليه السّلام: «قلت: و ما ذنب البهيمة؟ فقال: لا ذنب لها، و لكن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فعل هذا و أمر به، لكيلا يجترئ الناس بالبهائم و ينقطع النسل»۹۲.
لأصالة عدم الخصوصية في البهيمة، بل المناط مطلق الحيوان، و هذا هو المشهور كما مرّ في كتاب الطهارة۹۳، و يمكن أن يراد من البهيمة الواردة في الروايات معناها اللغوي، أي: كل ما لا نطق له، كما في قوله تعالى بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ۹4، و في الحديث عن نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «يحشر الناس يوم القيامة عراة حفاة بهما»۹٥.
لإطلاق الأدلة الشامل لكل منهما.
لأن المنساق من الأدلة الفورية العرفية.
أما الأول: فلأن الطبيعة واحدة و التعزير تعلّق بها، بلا فرق بينهما بين الوحدة و التعدد، ففي المتعدد مع عدم تخلل التعزير تعزير واحد. و أما الاحتياط في القتل في الرابع، فلما مرّ غير مرة من أن أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة مع تخلل الحدّ، و تقدم أنه ورد في بعض الأخبار۹٦ يقتلون في الثالثة، و ذكرنا أنه خلاف الاحتياط في الدماء.
إجماعا، و نصوصا، منها خبر الجعفي قال: «كنت عند أبي جعفر عليه السّلام و جاءه كتاب هشام بن عبد الملك في رجل نبش امرأة فسلبها ثيابها و نكحها، فإن الناس قد اختلفوا علينا في هذا، فطائفة قالوا: اقتلوه، و طائفة قالوا:
أحرقوه، فكتب إليه أبو جعفر عليه السّلام: إن حرمة الميت كحرمة الحي، حدّه أن تقطع يده لنبشه و سلبه الثياب، و يقام عليه الحدّ في الزنا إن أحصن رجم، و إن لم يكن أحصن جلد مائة»۹۷، و قريب منه غيره.
و أما رواية أبي حنيفة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل زنى بميّتة؟
قال: لا حدّ عليه»۹۸، فإما أن تحمل على عدم حدّ مستقل عليه في مقابل حدّ الزاني رجما أو حدّا، أو تطرح.
إجماعا، و نصا، قال الصادق عليه السّلام: «الذي يأتي المرأة و هي ميتة وزره أعظم من ذلك الذي يأتيها و هي حية»۹۹.
لأن زيادة العقوبة بحسب الخصوصيات موكولة إلى نظره.
نسب ذلك إلى قطع الأصحاب، و اتفاقهم.
لظهور الإطلاق، و الاتفاق، بل يكون أعظم فيزيد الحاكم في العقوبة بما يراه، إن كان نظره التغليظ، و إلا فلا موضوع له أصلا.
أما الجنابة: فقد تقدم في كتاب الطهارة۱۰۰، و أما وجه الإشكال: من جهة الجمود على الإطلاق فيترتب تلك الأحكام، و من احتمال الانصراف إلى الحي فلا. نعم للحاكم الشرعي تعزيره بما يراه.
لإطلاق أدلتها الشامل للوطئ بالميت أيضا، مضافا إلى الإجماع على عدم الفرق بينهما فيها.
لظهور الإطلاق الشامل لكل منهما، و هذا هو المشهور بين الفقهاء.
لما مرّ في ثبوت الزنا بالبيّنة، و لا حاجة للتكرار هنا۱۰۱.
نصا، و إجماعا، كما يأتي، و لكن البحث في هذه المسألة التي يكثر السؤال عن فروعها في هذه الأعصار- و تسمى بالعمل السري في الألسنة و الأفواه- من جهات:
الأولى: في حكمها، و لا ريب في أصل حرمته للإجماع، و النصوص التي يأتي بعضها.
الثانية: أنه من الكبائر، لإطلاق الذنب عليه في الأخبار، و تنزيله منزلة الزنا، فقد سئل الصادق عليه السّلام كما في الموثق: «عن الخضخضة، فقال: إثم عظيم قد نهى اللّه عنه في كتابه، و فاعله كناكح نفسه، و لو علمت بما يفعله ما أكلت معه،فقال السائل: فبين لي يا ابن رسول اللّه فيه، فقال: قول اللّه فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ*. و هو مما وراء ذلك، فقال الرجل: أيّما أكبر الزنا أو هي؟ فقال: هو ذنب عظيم- الحديث-»۱۰۲.
و عن أبي بصير قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ثلاثة لا يكلمهم اللّه تعالى و لا ينظر إليهم و لا يزكيهم و لهم عذاب أليم: الناتف شيبه، و الناكح نفسه، و المنكوح في دبره»۱۰۳.
و عن الصادق عليه السّلام أيضا في معتبرة علاء بن رزين: «سألته عن الخضخضة؟ قال: هي من الفواحش»۱۰4، إلى غير ذلك من الأخبار.
و أما خبر ابن زرارة قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل يعبث بيديه حتى ينزل؟ قال: لا بأس به، و لم يبلغ به ذاك شيئا»۱۰٥، و عن الصادق عليه السّلام في خبر زرارة: «ناكح نفسه لا شيء عليه»۱۰٦، فلا بد من حملهما على نفي الحدّ أو غيره من المحامل، أو طرحهما لظهور الإجماع على أصل الحرمة، و لو لا قوله عليه السّلام:
«اثم عظيم و ذنب عظيم» كما مر في الموثق، لأمكن الجمع بين الأخبار، بحمل الأخبار المانعة على الكراهة، لكونه الحمل الشائع في الفقه، و لكن ظهور تلك الأخبار و الإجماع يمنع عن ذلك.
الثالثة: ظاهر ما تقدم من الإطلاقات عدم الفرق في الاستمناء بين كونه بأجزاء البدن و الأسباب الخارجية، و ذكر اليد في بعض الأخبار المتقدمة يكون من باب الغالب و المثال، فلا يوجب التقييد، فيشمل مجرد التفكر في الصور الخلاعية أو النظر إليها بهذا القصد و الغرض.
الرابعة: يزول الإثم بالاستغفار، لقول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «لا كبيرة مع الاستغفار»۱۰۷، و «التائب من الذنب كمن لا ذنب له»۱۰۸، و لسائر العمومات و الإطلاقات في الكتاب و السنة، الدالتين على أن الاستغفار يمحو الذنب.
الخامسة: أن الفاعل تارة: يقصد بالفعل الإنزال. و ينزل، و أخرى: يقصده و لا ينزل، و ثالثة: يستمني و يقصد عدم الإنزال أصلا بل مجرد الالتذاذ في الجملة، و مقتضى الإطلاقات و العمومات حرمة الجميع، إلا أن يدعى الانصراف إلى خصوص القسم الأول خصوصا فيما اشتمل من الأخبار على لفظ الإنزال، مثل قوله عليه السّلام في الموثق: «كل ما أنزل به الرجل ماءه من هذا و شبهه فهو زنا»۱۰۹، فإن ظهوره في خصوص صورة الإنزال مما لا ينكر.
السادسة: مقتضى قاعدة الإلحاق عدم الفرق في جميع ما ذكر بين استمناء الرجل و المرأة، فتجري عليها جميع ما هو جار في الرجل.
السابعة: أن التعزير ثابت في الاستمناء، لما سيأتي من النص، و لأنه فعل محرم كبيرة، و للحاكم الشرعي التعزير بما يراه لمرتكبه.
الثامنة: لا بأس باستمناء الزوجة بالزوج، و بالعكس، للإطلاقات، و العمومات، من غير ما يصلح للتقييد و التخصيص، كما مرّ في كتاب النكاح، و إن كان الأولى تركه أيضا.
التاسعة: لا تقدير في التعزير، بل هو منوط بنظر الحاكم الشرعي، و أما معتبرة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «إن عليا عليه السّلام ضرب يده حتى احمرت ثمَّ زوّجه من بيت المال»۱۱۰، و قريب منها غيرها، فهي محمولة على تطبيق الكلي على الفرد، لا التخصيص و التقييد بذلك، أو انها ليست لبيان الحكم الواقعي الكلي لهذا العمل و إنما هي من جهة حكومته عليه السّلام في الموضوع.
لعموم ما دلّ على اعتبارهما، من غير دليل على الخلاف.
للأصل، و ظهور الإجماع.
لارتكازه في نفوس العقلاء، بل قد تكون المدافعة عن النفس من الفطريات الحيوانية التي جبلت عليها النفوس أيضا، و يدلّ عليه في المقام الأصل- كما يأتي- و الإجماع من الفقهاء بل العقلاء، و النصوص المتواترة في الأبواب المختلفة، منها ما عن أبي جعفر عليه السّلام: «اللص يدخل عليّ في بيتي يريد نفسي و مالي، قال عليه السّلام: «اقتله فاشهد اللّه و من سمع أن دمه في عنقي»۱۱۱، و عن علي عليه السّلام: «إذا دخل عليك اللص المحارب فاقتله، فما أصابك فدمه في عنقي»۱۱۲، إلى غير ذلك من الأخبار.
ثمَّ إن الظاهر صحة تصادق المحاربة و المدافعة في مورد واحد، و الفرق بينهما اعتباري، فإذا لو حظ الضرر باعتبار إيجاده على الطرف تسمى محاربة، و إذا لوحظ باعتبار رفعه عن النفس تسمى مدافعة، و يصح الفرق بالعموم المطلق إذا لوحظ بحسب المورد، فإذا لوحظ الضرر في الأعم من النفس و العرض و المال يكون دفعه مدافعة، و إذا لوحظ باعتبار خصوص الأولين تكون محاربة.
و لكن ظاهر الكل تعميم المحاربة بالنسبة إلى الضرر المالي أيضا، بلا فرق بينهما من هذه الجهة.
للأصل، و الإجماع، و النصوص التي تقدم بعضها و يأتي غيرها.
لأنه من أهم الشؤون الإنسانية الاجتماعية التي بيّن بعض مصاديقها نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، فقال: «من سمع رجلا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه، فليس بمسلم»۱۱۳، و عن علي عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من ردّ عن قوم من المسلمين عادية ماء أو نار، وجبت له الجنة»۱۱4، إلى غير ذلك من أقواله الشريفة التي لا تحصى، و في معتبرة الأصبغ: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام يضحك اللّه تعالى إلى رجل في كتيبة يعرض لهم سبع أو لص فحماهم أن يجوزوا»۱۱٥، مضافا إلى الأصل، و الإجماع، و السيرة العقلائية في كل مذهب و ملة، و الأخبار المتواترة المرغبة في ذلك، مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله: «عونك الضعيف من أفضل الصدقة»۱۱٦، و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «اللّه في عون المؤمن ما كان المؤمن في عون أخيه»۱۱۷، و جملة من الآيات المباركة۱۱۸، و الروايات الدالة على الأمر بالإعانة على البر و التقوى، و قد نظم الشعراء ذلك في غالب اللغات، و الشواهد العقلية و الأدلة النقلية من الكتاب و السنة و الحكم المروية عن أعاظم الفلاسفة المتألهين و أكابر العرفاء المجاهدين في ذلك كثيرة ملئت الكتب نظما و نثرا، بحيث لو جمعت ذلك لصار من أجلّ المعارف الإسلامية.
للأدلة الثلاثة، فمن الكتاب قوله تعالى وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ۱۱۹، و من السنة ما تقدم بعضها، و من الإجماع إجماع المسلمين.
إجماعا، و نصوصا كثيرة، منها قول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله في مسجد الخيف كما في معتبرة ابن أبي يعفور عن الصادق عليه السّلام: «نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها و بلّغها من لم يسمعها- إلى أن قال- المؤمنون إخوة تتكافأ دماؤهم و يسعى بذمتهم أدناهم، و هم يد على من سواهم»۱۲۰، و منها قوله صلّى اللّه عليه و آله:
«من سمع رجلا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه، فليس بمسلم»۱۲۱، إلى غير ذلك.
لما تقدّم من النصوص الشاملة على قوله عليه السّلام: «نفسي و مالي»۱۲۲، و لا بد من المال أن يكون مما يعتنى به.
لأن ذلك من المحسّنات العقلية، و هي بعد تحقق موضوعها لا تختص بقوم دون آخر.
لأنه بعد فرض اعتبار التكليف في مورد الحكم، فيدور الأمر بين زوال أصله مع فقده، أو قيام الولي به، و الثاني هو المتعين بعد فرض كون التكليف من الواجبات النظامية.
لقاعدة تقديم الأهم على المهم.
لأنها معدة لمصالح المسلمين، و المقام من أهمها.
للأصل، و ظهور الإجماع، و إن ذلك هو المستفاد من مجموع الأدلة بعد رد بعضها إلى بعض، و لكن مقتضى بعض الإطلاقات خلافه، مثل ما عن أبي جعفر عليه السّلام: «في اللص يدخل عليّ في بيتي يريد نفسي و مالي، قال عليه السّلام:
اقتله، فأشهد اللّه و من سمع أن دمه في عنقي»۱۲۳، و قريب منه غيره. و يمكن حمله على صورة عدم إمكان المراعاة، أو عدم تحقق الغرض، و لا ريب حينئذ في جواز الدفع بأي وجه أمكن، و يمكن أن يدعى أن الغالب ذلك، حيث أن المهاجم يهاجم بغتة بلا فكر و روية فيسلب عن المهاجم عليه فكره و رؤيته.
إجماعا، و نصوصا، منها ما عن الصادق عليه السّلام في معتبرة الحلبي قال:
«قال أمير المؤمنين عليه السّلام: إذا دخل عليك اللص المحارب فاقتله، فما أصابك فدمه في عنقي»۱۲4، و مثلها غيرها كما مرّ، و تشمل المال بالفحوى كما يشمل هتك العرض كذلك.
اتفاقا، و نصوصا، منها ما في معتبرة ابن سنان عن الصادق عليه السّلام قال:
«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من قتل دون مظلمته فهو شهيد»۱۲٥، و عن أبي جعفر عليه السّلام في معتبرة أبي مريم: «يا أبا مريم هل تدري ما دون مظلمته؟ قلت:
جعلت فداك، الرجل يقتل دون أهله و دون ماله و أشباه ذلك، فقال: يا أبا مريم إن من الفقه عرفان الحق»۱۲٦، و هو ظاهر في أنه عليه السّلام قرره على ذلك.
لإطلاق ما مرّ من قول أبي جعفر عليه السّلام، و سائر الأخبار، مضافا إلى ظهور الاتفاق.
لإطلاق مثل قول أبي جعفر عليه السّلام في معتبرة غياث ابن إبراهيم: «إذا دخل عليك رجل يريد أهلك و مالك، فابدره بالضربة إن استطعت»۱۲۷.
نصا كما مرّ۱۲۸، و إجماعا، و لا فرق في ذلك بين ما إذا كان جرحا أو قتلا، حرا كان أو عبدا.
لإطلاق ما مرّ من معتبرة أبي مريم، و إطلاق قول علي عليه السّلام في معتبرة السكوني: «ان اللّه ليمقت العبد يدخل عليه في بيته و لا يحارب»۱۲۹، و هو يشمل النفس و العرض و المال، و كذا نحوه من سائر الأخبار.
لاختلاف النفوس قوة و ضعفا و جبنا و شجاعة في ذلك اختلافا شديدا، فإن اندفع بمجرد الإخطار و إظهار الصوت يقتصر عليه، و إلا فبالصياح و التهديد، و إلا فباليد، و إلا فبالعصا، و إن لم يندفع إلا بالجرح اقتصر عليه، و إن لم يندفع إلا بالقتل يقتل بكل آلة قتالة، و ذلك كله لأصالة عدم جواز كل مرتبة عالية مع إمكان الدفع بالمرتبة الدانية، مضافا إلى الإجماع على ذلك، و لكن كل ذلك مع الإمكان و وجود الفرصة، و أما مع العدم، فلا موضوع لتلك الملاحظة كما هو معلوم، و يحمل على ذلك المطلقات من الأخبار، كما هو الغالب في تهاجم اللص و نحوه.
للقواعد العامة الدالة على الضمان، التي منها التسبيب له، إلا ما خرج بالدليل و هو مفقود في غير المأذون فيه شرعا، و هو مراعاة الأيسر فالأيسر.
و احتمال أن ما دلّ على أن دم المحارب هدر يشمل صورة التعدي عن رعاية الأيسر فالأيسر، مثل قوله عليه السّلام: «إذا دخل عليك اللص المحارب فاقتله، فما أصابك فدمه في عنقي»۱۳۰، أو قول أبي جعفر عليه السّلام: «فما تبعك منه من شيء فهو عليّ»۱۳۱، خلاف أصالة احترام النفس في غير مورد النص الصحيح، و الإجماع الصريح، و كذا التمسك ببعض الإطلاقات للزوم تقييدها بما قلناه.
لشمول إطلاق دليل التسبيب للجميع من دون مقيد في البين.
لقبح الاستسلام للظلم، خصوصا بالنسبة إلى الحريم عند النفوس الآبية، إلا ما اذن فيه الشارع، و هو بالنسبة إلى المال في الجملة، مضافا إلى ما تقدم من قول علي عليه السّلام: «إن اللّه ليمقت العبد يدخل عليه في بيته فلا يقاتل»۱۳۲، و في معتبرة البرقي عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «عن الرجل يكون في السفر و معه جارية له فيجيء قوم يريدون أخذ جاريته، أ يمنع جاريته من أن تؤخذ و إن خاف على نفسه القتل؟ قال: نعم. قلت: و كذلك إذا كانت معه امرأة؟ قال:
نعم، قلت: و كذلك الأم و البنت و ابنة العم و القرابة يمنعهن و إن خاف على نفسه القتل؟ قال: نعم، قلت: و كذلك المال يريدون أخذه في سفر فيمنعه و إن خاف القتل؟ قال: نعم»۱۳۳.
لأن المال وقاية لحفظ النفس و الحريم إلا عند الدني اللئيم.
و ما يظهر من النصوص المتقدمة المدافعة عن المال أيضا، مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله: «من قتل دون ماله فهو شهيد»۱۳4، و مثله غيره، محمول على ما إذا أحرز أن أخذ المال طريق للسيطرة على النفس و العرض، أو يوجب ذهاب المال ذهابهما أيضا، كما يظهر ذلك من ذيل معتبرة البرقي.
للأصل، بعد عدم شمول إطلاق الأدلة لمثله، و لا أقل من الشك في الشمول، فكيف يصح التمسك بها في الموضوع المشكوك فيه؟!
لإطلاق الأدلة، و قبح الاستسلام للظلم مهما أمكنت المدافعة، و تقدم ما يتعلّق بالتهاجم على المال.
أما الأول: فلظواهر الأدلة، و السيرة الجارية من أول البعثة.
و أما الثاني: فللأصل بعد إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً*۱۳٥، فضلا عن الاحتمال.
لعدم الإذن الشرعي له في ذلك، فتشمله جميع أدلة الضمانات، و ما دلّ على الإذن مقيد بما مرّ.
أما الضمان: فلعموم أدلته الشامل لصورة الخطإ أيضا. و أما عدم الإثم: فلفرض الاعتقاد بأنه قصد الهجوم، فيكون مأذونا شرعا في الجناية و الإضرار، فهو مثل من أكل مال الغير باعتقاد أنه لنفسه، فيضمن بلا إثم. نعم لو كان مقصرا في تحقق الاعتقاد يأثم أيضا.
أما التجري فلأنه: العمل على خلاف الاعتقاد، و قد تحقق لفرض أنه اعتقد عدم الهجوم عليه و مع ذلك جنى عليه أو قتله.
و أما عدم الضمان: فالمقتضي له من طرف المهاجم موجود، لفرض أنه اعتقد عدم الهجوم عليه و مع ذلك جنى عليه أو قتله.
و أما عدم الضمان: فالمقتضي له من طرف المهاجم موجود، لفرض أنه قصد الهجوم، و إنما الشك في أن اعتقاد المهجوم عليه للخلاف مانع أو لا؟
فيرجع إلى أصالة عدم المانع، و أصالة البراءة عن الضمان.
لقاعدة الضمان، بعد قصد كل واحد منهما العدوان، و يقتضيه إطلاق قول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إذا اقتتل المسلمان بسيفهما فهما في النار»۱۳٦.
لفرض تحقق عنوان الهجوم في الأول فيضمن، و الدفاع في الثاني فلا ضمان عليه.
لأن المناط في تحقق عنوان المدافعة و الهجوم الفعلية منهما، لا الاقتضاء و الشأنية، فيضمن حينئذ لو أضر به لقاعدة الضمان، كما مرّ.
لتحقق العدوان حينئذ من الصائل دون الكاف، فيضمن الجاني العادي.
أما عدم جواز الإضرار، فلفرض عدم قدرة المهاجم على التعدي، فلا يتحقق موضوع الدفاع حينئذ، و أما الضمان فلعمومات أدلته، و الإطلاقات الدالة على ضمان المال و النفس و العرض من غير تخصيص و تقييد في البين، لأنها و إن خصصت و قيدت بعدم الضمان في المهاجم، لكن المفروض عدم الأثر لمثله، فلا موضوع لهما.
أما الأول: فلانتفاء الموضوع بالارتداع و إظهار الندامة.
و أما الثاني: فلعموم أدلة الضمانات حينئذ.
لثبوت موضوع الدفاع بتحقق الخوف.
لقاعدة الضمان بعد ظهور الخلاف.
لتحقق الموضوع حينئذ، فيشمله حكم الدفاع لا محالة.
أما الأول: فلأنه لا دفاع إلا مع إقبال المهاجم، فلا موضوع له مع إدباره.
و أما الثاني: فلقاعدة الضمان بعد عدم موضوع الدفاع، و عدم الإذن فيه شرعا.
لما تقدم وجهه آنفا، فراجع.
لأن الإضرار به إنما جاز لدفع ضرره، و المفروض اندفاعه بربطه و تعطيله.
لأن وجوب حفظ النفس و العرض عقلي و شرعي، فيجب مقدمته لا محالة، و يصح التمسك بإطلاق ما دلّ على أن دم المهاجم هدر، كقوله عليه السّلام في ما تقدم: «اقتله فأشهد اللّه و من سمع أن دمه في عنقي»۱۳۷، و مثله غيره فإنه شامل للمباشرة و التسبيب بعد تحقق الموضوع. كما هو شامل للظالم الجائر و الكافر.
و اللّه العالم.
لوجوب النهي عن المنكر، فيجمع بين الدليلين، و يرفع التنافي من البين.
لأنه المباشر للتعدي، فيكون ضامنا بعد تحقق النهي عن المنكر من السبب.
لأنه حينئذ من التوسل بالجائر مع إمكان إقامة الحق بالتوسل بالغير، و هو محرم بالأدلة الأربعة، كما مر.
للأصل، بعد عدم دليل عليه، و اختلاف ذلك باختلاف الأشخاص و سائر الخصوصيات.
للإذن الشرعي فيه حينئذ، و عموم ما دلّ على أن دمه هدر، كما مرّ مع تحقق الشرائط و مراعاة ما ذكرناه.
لقاعدة الضمان، و العمومات، و الإطلاقات، من غير ما يصلح للتخصيص و التقييد.
أما الأول: فيجري عليه حكم الجناية المهدورة، فلا ضمان فيه، لما مرّ من الإذن الشرعي فيه و أن دمه هدر.
و أما الثاني: (أي قطع اليد حال الادبار) ففيه الضمان، لأنه بحكم الجناية العمدية.
لأن الأولى ذهبت هدرا دون الثانية، فيجري على كل واحدة حكمها، كما هو معلوم.
لإطلاق ما دلّ على أنها هدر، فيشمل السراية أيضا.
لعدم كون الإذن شرعيا من الأول، فيجري حكم الضمان في جميع المراتب.
لتحقق الموضوع فيهما، فيتبعه الحكم قهرا، لكن لا بد في الأخيرين من مداخلة الحاكم الشرعي، لتتم القضية بحسب الموازين الشرعية، و لا تتحقق الحملة العشواء من الهمج الرعاع.
إجماعا، و نصا، كقول الصادق عن أبيه عليهما السّلام: «إذا دخل عليك رجل يريد أهلك و مالك فابدره بالضربة إن استطعت، فإن اللصّ محارب للّه و لرسوله، فما تبعك منه شيء فهو عليّ»۱۳۸، و إطلاق قوله عليه السّلام: «يريد أهلك» يشمل جميع ما ذكرناه، مع أن ظاهرهم الإجماع على التعميم الذي تقدم، و عن نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «يبغض اللّه تبارك و تعالى رجلا يدخل عليه في بيته فلا يقاتل»۱۳۹، و تقدم قول أبي الحسن الرضا عليه السّلام۱4۰، الدال على ما ذكرناه.
لعموم التعليل في قوله عليه السّلام: «فإن اللص محارب للّه و لرسوله»، الشامل للمحاربة مع كل مؤمن، و هو الذي تقتضيه وحدة العقيدة و الإيمان بل يكون التحفظ على نفس النوع و عرضه المحترمين من شؤون الإنسان.
أمّا جواز قتلهما: فللإجماع، و النص، فعن أبي الحسن عليه السّلام: «في رجل دخل دار آخر للتلصص أو الفجور فقتله صاحب الدار، أ يقتل به أم لا؟ فقال عليه السّلام: اعلم أن من دخل دار غيره فقد أهدر دمه و لا يجب عليه شيء»۱4۱.
و أما معتبرة داود بن فرقد قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إن أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قالوا لسعد بن عبادة: أرأيت لو وجدت على بطن امرأتك رجلا ما كنت صانعا به؟ قال: كنت أضربه بالسيف، قال فخرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال:
ما ذا يا سعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امرأتك رجلا ما كنت صانعا به، فقلت أضربه بالسيف، فقال: يا سعد فكيف بالأربعة الشهود؟ فقال: يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بعد رأي عيني و علم اللّه أن قد فعل؟ قال: أي و اللّه بعد رأي عينك و علم اللّه أن قد فعل، إن اللّه قد جعل لكل شيء حدّا، و جعل لمن تعدّى ذلك الحدّ حدّا»۱4۲، فلا بد من طرحه لمخالفته للشهرة، بل الإجماع على خلافه، أو حمله على بعض المحامل، مثل حمله على ما إذا كان في القتل محذور في البين.
و أما عدم الإثم و القود: فللإذن الشرعي فيه، فلا موضوع لهما بعد ذلك.
لإطلاق الدليل الشامل للكل.
لفرض أنه مأذون فيه من قبل اللّه تعالى، بعد تمامية شرائط الجواز، فلا موضوع حينئذ للإثم و الضمان، كما مر.
لما ثبت في محله من إمكان الاختلاف بينهما بحسب الجهات و الخصوصيات.
لفرض عدم ثبوت دعواه لدى الحاكم الشرعي، و إثبات أولياء المقتول قتله بلا حجة معارضة لحكم الحاكم بقتل القاتل قصاصا، و قال نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله فيما استفاض عنه بين المسلمين: «إنما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان، و بعضكم ألحن بحجته من بعض، فأيما رجل قطعت له من مال أخيه شيئا فإنما قطعت له قطعة من النار»۱4۳.
لأن ذلك من المدافعة عن العرض، فيشمله جميع الأدلة الواردة فيها من الإجماع، و النص، بل الأدلة الأربعة جميعا و هي كما تقدم واجبة كما مر۱44.
لما مرّ في المدافعة من أنها بالأيسر فالأيسر، و المقام من صغرياتها.
إجماعا، و نصوصا، منها ما تقدم في المحارب الذي يكون المقام منه، و منها قول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «من اطلع عليك فحذفته بحصاة ففقأت عينه فلا جناح عليك»۱4٥، و عن أبي جعفر في معتبرة محمد بن مسلم: «عورة المؤمن على المؤمن حرام. و قال: من اطلع على مؤمن في منزله فعيناه مباحة للمؤمن في تلك الحال، و من دمر على مؤمن بغير إذنه فدمه مباح للمؤمن في تلك الحالة»۱4٦، و في معتبرة علاء بن الفضيل عن الصادق عليه السّلام: «إذا أطّلع رجل على قوم يشرف عليهم أو ينظر من خلل شيء لهم فرموه فأصابوه فقتلوه أو فقؤوا عينيه فليس عليهم غرم، و قال: إن رجلا اطّلع من خلل حجرة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فجاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بمشقص ليفقأ عينه فوجده قد انطلق، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فجاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بمشقص ليفقأ عينه فوجده قد انطلق، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أي خبيث، أما و اللّه لو ثبتّ لي لفقأت عينك»۱4۷، و عن الصادق عليه السّلام في الصحيح: «بينما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في بعض حجراته إذ اطّلع رجل في شق الباب و بيد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مدراة، فقال: لو كنت قريبا منك لفقأت به عينك»۱4۸، و ذكر العين فيها لا يضر بعد الإجماع على كون مطلق جنايته حتى القتل هدرا.
مقتضى الإطلاقات المتقدمة جواز المبادرة مطلقا، و لكن ظاهرهم الإجماع على ضمان الجناية، ما لم يعلن أولا و يبينه، و تقتضيه أصالة الاحتياط في الدماء، ما لم يتحقق ترخيص شرعي صحيح.
لإطلاق ما دلّ من الدفاع حينئذ، و هو يشمل صورة هذا القصد أيضا، مضافا إلى ظهور الإجماع عليه.
لإطلاق الأدلة الشامل للنظر المحرّم، سواء كان من الأجنبي أو المحرّم.
أما الأول: فلفرض جواز النظر، و لا وجه للمدافعة عما يجوز شرعا.
و أما الثاني: فلا عدوان حينئذ، فيضمن كلما جنى لا محالة.
لعدم تحقق موضوع الإطلاق على العورة في الأول، و تحقق العدوان في الثاني، فيلحق كلا حكمه، كما مر.
لعدم تحقق موضوع الإطلاق على العورة في الأول، و تحقق العدوان في الثاني، فيلحق كلا حكمه، كما مر.
لجريان عين ما مر في سابقة، فلا يجوز الرمي في الأول لعدم الموضوع، و يضمن لو رمى لتحقق الظلم و العدوان.
لما مرّ من الإطلاق، و قلع منشأ الفساد بين العباد، نعم لو كان النظر إلى المرآة المقابلة للعورة دون نفسها، ففي كون الجناية هدرا إشكال، لاحتمال انصراف ما دلّ على هدر الجناية عن ذلك، و كذا في الماء و الأجسام التي تظهر فيها الصورة.
كل ذلك لإطلاق الأدلة، و اتفاق الأجلة.
لأنه يكذّب ظاهر فعله دعواه، و الظهور معتبر لا يرفع اليد عنه إلا بحجة أقوى، و لا وجه لإقامة البينة على القصد.
و دعوى: أن ذلك من الشبهة فيرفع حكم الدفاع بها، كما في سائر الموارد.
مخدوشة بأن الشبهة الدافعة إنما هي فيما إذا تحققت قبل ثبوت الموضوع شرعا، و أما مع تحققه- كما في المقام- فلا أثر لها حينئذ.
لإطلاق الأدلة الشامل لهذه الصورة أيضا.
فرع: هل يجري ما ذكرناه في استراق الأصوات؟
الظاهر اختلاف ذلك باختلاف العناوين و الخصوصيات.
من أنه أقدم على هتك عرضه باختياره، فأسقط احترامه بنفسه بذلك، فلا يجري حكم الدفاع.
نعم لو تطّلع شخص فعل محرما، و أما الدفاع فلا يجب.
و من صحة دعوى إطلاق الحكم فيشمل المقام، و ذلك كما إذا وقفت امرأة متبرجة في الشارع، فهي و إن فعلت حراما و أقدمت على هتك نفسها، و لكن لا يجوز للغير النظر إليها، و لكن ذلك من مجرد الحكم التكليفي، و أما هدرية جناية الناظر تكون أول الكلام.
لظواهر الأدلة، ففي معتبرة عبيد بن زرارة قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول بينما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في حجراته مع بعض أزواجه و معه معاذل (مغازل) يقبلها إذ بصر بعينين تطّلعان، فقال: لو أعلم انك تثبت لي لقمت حتى أنخسك فقلت: نفعل نحن مثل هذا إن فعل مثله؟ فقال: إن خفي لك فافعله»۱4۹، و المراد من قوله عليه السّلام: «ان خفي لك» أي لم يطّلع عليك أحد حتى يقع عليك ضرر بأن يقتص منك أو يظهر لك العداوة، و في رواية أخرى عنه عليه السّلام أيضا «فقلت له: و ذاك لنا؟ فقال: ويحك- أو ويلك- أقول لك إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فعل و تقول ذاك لنا؟!»۱٥۰، إلى غير ذلك من الروايات.
و احتمال كونها واردة في مقام الحظر، فلا يستفاد منها الوجوب، ممنوع لإباء سياقها عن ذلك.
للأصل، و ظواهر الإطلاقات، بل و تحقق الإذن من الإمام عليه السّلام، كما تقدم في معتبرة عبيد بن زرارة الأولى.
لأن ذلك من النهي عن المنكر، و إقامة المعروف، الذين نصب لأجلهما.
لفحوى ما تقدم في دفع الإنسان المهاجم، مضافا إلى الإجماع.
لأن العيب حدث عن عدوان حينئذ، فمقتضى القاعدة الضمان.
لأن الإذن الشرعي إنما يرفع الإثم فقط دون الضمان، إلا إذا ورد دليل مخصوص، و هو في المقام مفقود.
أما الأول: فلأنه مقتضى العمومات و الإطلاقات من غير ما يصلح للتقييد.
و أما الثاني: فلفرض اشتراط الحدود بالتمييز، و القصد، و الاختيار، فينتفي المشروط بانتفاء الشرط.
و لكن يظهر عن بعض الحدود و التعزيرات عليه مطلقا في السكران الآثم بسكره، و استدلوا عليه.
تارة: بالإجماع بضميمة قاعدة: «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار».
و أخرى: بمعتبرة السكوني الآتية۱٥۱، في كتاب القصاص إن شاء اللّه تعالى كما يأتي فيه تتمة المقال بعونه تعالى. و اللّه العالم بحقائق الأحكام.
هذا التقسيم عقلي و شرعي، و أصل شرعيته حدث من قوله تعالى:
قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ۱٥۲، و قول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله في المتواتر بين المسلمين في كتبهم الحديثية و الفقهية و التاريخية أنه صلّى اللّه عليه و آله كان يوصي أمراء السرايا بالدعاء إلى الإسلام قبل القتال، فإن أبوا فإلى الجزية، فإن أبوا قوتلوا۱٥۳، و هذا التشريع كسائر تشريعاته المقدسة موافق للعقل السليم و الفطرة العقلائية، بل قد جرت سيرة العقلاء في جميع مجتمعاتهم على أن كل أجنبي أقام في مملكة أخرى لا بد و أن تكون الإقامة بإذنهم و تحت نظمهم و نظامهم، إلا أن الشارع حدد ذلك بحدود و قيود خاصة تأتي الإشارة إليها.
و الذمة: بمعنى العهد و الأمان، و كذا الذمام، كما في جميع موارد استعمالات اللفظ، ففي الحديث: «ذمة المسلمين واحدة»۱٥4، و عن نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «المسلمون تتكافأ دماؤهم، يسعى بذمتهم أدناهم، و يرد عليهم أقصاهم»۱٥٥، و عن الصادق عليه السّلام: «من صلى الغداة و العشاء الآخرة في جماعة فهو في ذمة اللّه، و من ظلمه فإنما يظلم اللّه، و من حقره فإنما يحقر اللّه عزّ و جلّ»۱٥٦، إلى غير ذلك من الروايات، و قد تقدم في كتاب الجهاد ما يتعلق بالمقام أيضا.
لظاهر القرآن العظيم كما مر، و نصوص متواترة، و إجماع المسلمين، بل ضرورة دينهم.
إجماعا، و نصا، تقدم في كتاب الطهارة۱٥۷ و غيره، فلا وجه للإعادة و التكرار.
و هي فعلة من الجزاء، و هو القضاء و الأداء، و منه قوله تعالى:
وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً*۱٥۸، و أنها في المقام الوظيفة المالية المأخوذة من أهل الكتاب، لإقامتهم في دار الإسلام، و كفّ القتال معهم على ما يأتي من التفصيل.
أما من أهل الكتاب: فلما تقدم من الكتاب العزيز، و السنة المتواترة، و الإجماع، بل الضرورة الفقهية، كما مر في كتاب الجهاد مفصلا.
و أما من المجوس: فللإجماع، و النصوص، منها ما عن علي بن الحسين عليهما السّلام: «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: سنّوا بهم سنّة أهل الكتاب، يعني المجوس»۱٥۹، و عن الصادق عليه السّلام في المجوس: «أ كان لهم نبي؟ فقال عليه السّلام: نعم أما بلغك كتاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلى أهل مكة: أسلموا و إلا نابذتكم بحرب، فكتبوا إليه أن: خذ منا الجزية و دعنا على عبادة الأوثان، فكتب إليهم النبي صلّى اللّه عليه و آله:
إني لست آخذ الجزية إلا من أهل الكتاب، فكتبوا إليه يريدون بذلك تكذيبه:
زعمت أن لا تأخذ الجزية إلا من أهل الكتاب ثمَّ أخذت الجزية من مجوس هجر، فكتب إليهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أن المجوس كان لهم نبي فقتلوه و كتاب أحرقوه، أتاهم نبيهم بكتابهم في اثني عشر ألف جلد ثور»۱٦۰، و عن الأصبغ بن نباتة۱٦۱: «أن عليا عليه السّلام قال على المنبر: سلوني قبل أن تفقدوني، فقام إليه الأشعث فقال: يا أمير المؤمنين كيف تؤخذ الجزية من المجوس و لم ينزل عليهم كتاب و لم يبعث إليهم نبي؟ فقال: بلى يا أشعث قد أنزل اللّه إليهم كتابا و بعث إليهم نبيا»، إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة.
لأن المناط صدق كونه من أهل الكتاب، و الاختلاف في بعض الأصول، و جملة من الفروع لا أثر له في ذلك، بعد صدق كونه من أهل الكتاب.
و أما الصابئون: فقد تقدم الكلام عنهم في كتاب الجهاد۱٦۲.
لظاهر الكتاب، و السنة، و الإجماع، قال تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ۱٦۳، و قال جلّ شأنه:فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ۱٦4، و قال نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا اللّه، فإذا قالوها عصموا مني دمائهم»۱٦٥، و عنه صلّى اللّه عليه و آله: «اقتلوا المشركين و استحيوا شيوخهم و صبيانهم»۱٦٦، إلى غير ذلك من النصوص كما مر في كتاب الجهاد.
لإطلاق الأدلة، و إجماع فقهاء الملة، و ظهور أهل الكتاب في الفرق الثلاث في استعمال الكتاب و السنة.
