في الكافي و العلل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «سألته عن جنة آدم؟ فقال: من جنات الدنيا تطلع فيها الشمس و القمر، و لو كانت من جنات الآخرة ما خرج منها أبدا».
أقول: لا يستفاد من هذه الرواية مكانها و إنما يستفاد انها كانت من جنات الدنيا، و لا بد من التأمل في ذيل هذه الرواية: «و لو كانت من جنات الآخرة ما خرج منها أبدا» لأن جنات الآخرة لا يخرج أهلها منها بعد عملهم و عمرانهم لها، و أما أن الحكم كذلك قبل العمل و قبل كل شي‏ء ففيه بحث و تفصيل.
في تفسير القمي: «سئل الصادق (عليه السلام) عن جنّة آدم من جنات الدنيا أم من جنات الآخرة؟ فقال: كانت من جنات الدنيا تطلع فيها الشمس و القمر، و لو كانت من جنات الآخرة ما أخرج منها أبدا».
أقول: تقدم ما يتعلق بها في سابقها.
العياشي عن أبي جعفر (عليه السلام): «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ يعني: لا تأكلا منها».
أقول: قد مر أنه يمكن إرادة نفس القرب أيضا اهتماما بالنهي فيكون ذكر الأكل من باب ذكر النتيجة.
تفسير العسكري في قوله تعالى: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ. شجرة العلم شجرة علم محمد و آل محمد (صلّى اللّه عليه و آله) الذين آثرهم اللّه عزّ و جل به دون سائر خلقه، فقال تعالى: لا تقربا هذه الشجرة؛ شجرة العلم، فإنها لمحمد و آله خاصة، دون غيرهم و لا يتناول منها بأمر اللّه إلّا هم- ثم قال (عليه السلام)- و كانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر، و العنب، و التين، و العناب و سائر أنواع الثمار و الفواكه و الأطعمة. فلذلك اختلف الحاكمون لذكر الشجرة، فقال بعضهم: هي برة، و قال آخرون: هي عنبة، و قال آخرون: هي تينة، و قال آخرون: هي عنابة».
أقول: أما ذيل الحديث فيؤيد ما قلناه: من أن الشجرة كانت مثالا للدنيا و ما فيها بحسب الوجود المثالي. و أما صدره فيمكن حمله على أن لبعض تلك الأشجار نحو أثر خاص لم يظهر ذلك إلّا لبعض أولياء اللّه تعالى، كما يدل عليه ما ورد في بعض أخبار الطينات.
في العيون عن عبد السلام بن صالح الهروي: «قلت للرضا (عليه السلام): يا ابن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) أخبرني عن الشجرة التي أكل منها آدم و حواء ما كانت؟ فقد اختلف الناس فيها، فمنهم من يروي أنها الحنطة، و منهم من يروي أنها العنب و منهم من يروي أنها شجرة الحسد؟ فقال (عليه السلام): كل ذلك حق. قلت: فما معنى هذه الوجوه على اختلافها؟ فقال يا ابن الصلت: إنّ شجرة الجنّة تحمل أنواعا، و كانت شجرة الحنطة و فيها عنب و ليست كشجرة الدنيا».
أقول: لا ريب في أن تلك الجنّة و لو كانت من الدنيا لها خصوصية ليست تلك الخصوصية في جميع جنات الدنيا، و من جهة قلة التزاحم و التنافي في تلك الجنّة أو عدمهما، فيصح أن تحمل شجرة منها أنواعا من الثمار، فلا تنافي بين هذه الرواية و بين ما قلناه سابقا، و قد دلت روايات أخرى متعددة على أنها شجرة الحنطة، و لا تنافي ما تقدم.
في الكافي عن أبي الحسن (عليه السلام): «إن للّه إرادتين و مشيتين: إرادة حتم و إرادة عزم، ينهى و هو يشاء، و يأمر و هو لا يشاء. أو ما رأيت أنه نهى آدم و زوجته أن يأكلا من الشجرة و شاء ذلك، و لو لم يشأ أن يأكلا لما غلب مشيتهما مشية اللّه؟!! و أمر إبراهيم أن يذبح إسماعيل و لم يشأ أن يذبحه و لو شاء لما غلبت مشية إبراهيم مشية اللّه».
و فيه أيضا عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «أمر اللّه و لم يشأ و شاء و لم‏ يأمر. أمر إبليس أن يسجد لآدم و شاء أن لا يسجد؛ و نهى آدم عن أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لو لم يشأ لم يأكل».
أقول: بيان مثل هذه الأخبار يحتاج إلى شي‏ء من الشرح و التفصيل موكول إلى محله. المعروف بين العلماء أن الإرادة إنما هي الشوق المؤكد الحاصل بعد التصور و التصديق، و هذا في إرادة المخلوق واضح لا ريب فيه؛ و حيث إن هذا المعنى في الذات الأقدس الربوبي يستلزم كون الذات محل الحوادث و هو ممتنع، و لذا جعل الأئمة الهداة (عليهم السلام) الإرادة بجميع مقدماتها من صفات الفعل لا الذات و صرحوا بأن المشية و الإرادة محدثة، و بذلك تنحل جميع الإشكالات الواردة على إرادته تعالى التي وقع الفلاسفة في اضطراب عظيم في الجواب عنها، لأنهم ذهبوا إلى أن الإرادة في مرتبة ذاته الأقدس و الاختلاف بين الصفات إنما يكون في المفهوم دون المصداق. و لعلنا نتعرض لمذهبهم و الجواب عنه في الموضع المناسب.
و عن جمع من أكابر المحققين إرجاع الإرادة فيه عزّ و جل إلى الرضاء، و ابتهاج الذات بالذات، و فصل القول في ذلك، و هذا القول و إن كان حسنا ثبوتا، و لكن لا ربط له بالإرادة، و يحتاج إلى تكلف و عناية.
ثم إنّ الإرادة إما تكوينية أو تشريعية، فإن تعلقت بفعل ذات المريد فهي تكوينية، و إن تعلقت بفعل الغير و كانت كإيجاد الداعي لأن يفعل الغير ذلك الفعل بحيث لو لا هذا الداعي لا يفعله تكون تشريعية. فتكون إرادته تعالى بالنسبة إلى النظام الأتم الأكمل من الأولى، و بالنسبة إلى إنزال الكتب و إرسال الرسل من الثانية، هذا بحسب الظاهر، و أما بحسب الواقع و الحقيقة فالثانية ترجع إلى الأولى، فإن من أحسن النظام و أتمه و أكمله في عالم التكوين إنزال الكتب و إرسال الرسل.
و أما قوله (عليه السلام): «أمر اللّه و لم يشأ» فالمراد بالأمر الأمر التشريعي الظاهري، و المراد بمشية العدم المشية التكوينية الاقتضائية كما أن المراد بنهي آدم (عليه السلام) النهي الإرشادي الظاهري و المراد بمشية الأكل المشية التكوينية الاقتضائية، و في كل ذلك مصالح لا تعد و لا تحصى.
و عليه يحمل ما في الرواية الأخرى: «إن للّه إرادتين و مشيئتين».
و هذه الروايات صريحة في أن ما صدر من آدم (عليه السلام) لم تكن من المعصية، كما عرفت. و المراد من‏قوله «و نهى آدم عن أكل الشجرة» أي القرب منها، كما تقدم، و سيأتي في بعض الروايات التصريح بذلك.
و في العلل عن الباقر (عليه السلام): «و اللّه لقد خلق اللّه آدم للدنيا، و أسكنه الجنّة ليعصيه فيرده إلى ما خلقه».
أقول: و هذه الرواية نحو شرح و بيان لجميع الأخبار الواردة في المقام و هي دليل على ما قلناه مرارا: من أن آدم (عليه السلام) من الأرض و للأرض.
في إكمال الدين عن الثمالي عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «إن اللّه عزّ و جل عهد إلى آدم أن لا يقرب الشجرة فلما بلغ الوقت الذي كان في علم اللّه أن يأكل منها نسي فأكل منها، و هو قول اللّه عزّ و جل: و لقد عهدنا إلى آدم فنسي و لم نجد له عزما».
أقول: يصح أن يراد بالنسيان الإنساء يعني: أنساه اللّه تعالى لتجري مقاديره الأزلية، كما مر في حديث ذي الشمالين في صلاة نبينا الأعظم (صلّى اللّه عليه و آله).
العياشي في تفسيره عن أحدهما (عليهما السلام) «و قد سئل كيف أخذ اللّه آدم بالنسيان»؟ فقال: «إنه لم ينس و كيف ينسى و هو يذكره و يقول له إبليس: ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلّا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين».
أقول: هذا الحديث قرينة واضحة- لما تقدم من الأخبار- على أن المراد بالنسيان الإنساء.
في العيون عن علي بن محمد بن الجهم قال: «حضرت مجلس المأمون و عنده علي بن موسى (عليه السلام) فقال له المأمون: يا ابن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) أليس من قولك إن الأنبياء معصومون؟
فقال: بلى. قال: فما معنى قول اللّه تعالى: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏؟
قال: إن اللّه تعالى قال لآدم: اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ. و أشار لهما إلى شجرة الحنطة فتكونا من الظالمين، و لم يقل لهما: لا تأكلا من هذه الشجرة، و لا مما كان من جنسها، فلم يقربا تلك الشجرة، و لم يأكلا منها، و إنما أكلا من غيرها لما أن وسوس الشيطان إليهما، و قال: ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة. و إنما نهاكما أن تقربا غيرها، و لم ينهكما أن تأكلا منها إلّا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين و قاسمهما إني لكما لمن الناصحين، و لم يكن آدم و حواء شاهدين قبل ذلك من يحلف باللّه كاذبا، فدلاهما بغرور فأكلا منها ثقة بيمينه باللّه، و كان ذلك من آدم قبل النبوة، و لم يكن ذلك بذنب كبير استحق به دخول النار، و إنما كان من الصغائر الموهوبة التي تجوز على الأنبياء قبل نزول الوحي إليهم، فلما اجتباه اللّه و جعله نبيا كان معصوما لا يذنب صغيرة و لا كبيرة، قال اللّه عزّ و جل: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏، و قال عزّ و جل: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ.
أقول: مثل هذه الروايات الواردة عن الأئمة الهداة (عليهم السلام) خصوصا مولانا الرضا (عليه السلام) في الجواب عن الإشكالات التي أوردت على عصمة الأنبياء (صلوات اللّه عليهم) لا يختص بأن يجيب بها الإمام (عليه السلام)، بل يمكن أن يجاب بكل وجه صحيح يجمع به بين الأدلة الدالة على العصمة، و مثل هذه الآيات الموهمة للتنافي بينها و بين العصمة، و لنا أن نجيب عن الإشكال في هذا المجال بكل ما يقبله الطبع السليم و الذهن المستقيم. و لكن في رواية ابن الجهم جهات من البحث:
(الأولى): في سند الحديث علي بن محمد بن الجهم و قد ضعفه كل من تعرض له فلا اعتبار بمثل هذا الحديث، و سياق المتن يدل على أنه ليس من الإمام (عليه السلام)، خصوصا من مثل مولانا الرضا (عليه السلام)، بل هو من المفتعلات عليه.
(الثانية): قوله: «و إنما أكلا من غيرها» مخالف لصريح الآية المباركة الدالة على أن الأكل كان من نفس الشجرة المنهي عنها، كما تقدم.
(الثالثة):قوله: «و كان ذلك قبل النبوة» مخالف لإجماع أهل البيت و الإمامية من عصمة الأنبياء مطلقا، كما سيأتي في البحث الكلامي فلا بد من طرح الحديث.
و عن أبي الصلت الهروي في الأمالي قال: «لما جمع المأمون لعلي بن موسى الرضا (عليه السلام) أهل المقالات من أهل الإسلام و الديانات من اليهود، و النصارى، و المجوس، و الصابئين و سائر أهل المقالات، فلم يقم أحد حتّى ألزم حجته كأنه ألقم حجرا، فقام إليه علي بن محمد بن الجهم فقال له: يا ابن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) أتقول بعصمة الأنبياء؟ قال: بلى. قال: فما تعمل بقول اللّه عزّ و جل: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏- إلى أن قال- فقال مولانا الرضا (عليه السلام): ويحك يا علي اتق اللّه، و لا تنسب إلى أنبياء اللّه الفواحش، و لا تتأول كتاب اللّه عزّ و جل برأيك، فإن اللّه عزّ و جل يقول: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ. أما قوله عزّ و جل في آدم: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ فإن اللّه عزّ و جل خلق آدم حجة في أرضه، و خليفته في بلاده لم يخلقه للجنة، و كانت المعصية من آدم في الجنّة لا في الأرض لتتم مقادير أمر اللّه عزّ و جل، فلما أهبط إلى الأرض و جعل حجة و خليفة عصم بقوله عزّ و جل: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ.
أقول: و هذا الحديث شاهد لما قلنا في الحديث السابق و قوله: «فإن اللّه عزّ و جل خلق آدم حجة في أرضه و خليفته في بلاده» ظاهر بل ناص في عدم صدور المعصية منه من حين نفخ الروح فيه كما تدل عليه نصوص مستفيضة أن أول ما خلقه اللّه عزّ و جل هو الحجة، و آخر من يذهب من الدنيا هو الحجة.
و أما قوله: «و كانت المعصية من آدم في الجنة لا في الأرض» تقدم ما يتعلق به من أنه ليس من النهي الموجب للمعصية الاصطلاحية و إنما هو ارشاد إلى عدم وقوعه في متاعب الدنيا و مشاقها، كما مر.
علي بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «أن موسى سأل ربه أن يجمع بينه و بين آدم (عليه السلام) فجمع، فقال له موسى (عليه السلام): يا أبت ألم يخلقك اللّه بيده، و نفخ فيك من روحه، و أسجد لك الملائكة، و أمرك ان لا تأكل من الشجرة، فلم عصيته؟ فقال: يا موسى بكم وجدت خطيئتي قبل خلقي؟ قال: بثلاثين ألف سنة. فقال: هو ذاك. قال الصادق (عليه السلام): فحج آدم موسى».
أقول: رواه الفريقان، كما في كنز العمال عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله) و معنى الرواية احتج آدم على موسى و غلب عليه، و المراد بوجدان خطيئة آدم قبل خلقه التقدير الاقتضائي للّه تبارك و تعالى باختيار آدم (عليه السلام).
و في تفسير العياشي عن عبد اللّه بن سنان قال: «سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) و أنا حاضر: كم لبث آدم و زوجته في الجنّة حتّى أخرجهما منها خطيئتهما؟ فقال: إن اللّه تبارك و تعالى نفخ في آدم روحه بعد زوال الشمس من يوم الجمعة، ثم برأ زوجته من أسفل أضلاعه ثم أسجد له ملائكته و أسكنه جنته من يومه ذلك، فو اللّه ما استقر فيها إلّا ست ساعات من يومه ذلك حتّى عصى اللّه تعالى، فأخرجهما اللّه منها بعد غروب الشمس و صيرا بفناء الجنّة حتّى أصبحا فبدت لهما سوآتهما و ناداهما ربهما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ. فاستحى آدم فخضع و قال: ربنا ظلمنا أنفسنا و اعترفنا بذنوبنا فاغفر لنا، قال اللّه لهما: اهبطا من سماواتي الى الأرض فإنه لا يجاورني في جنتي عاص و لا في سماواتي».
أقول: تقدم كيفية خلق حواء من ضلع آدم (عليه السلام)، و قوله: «و صيرا بفناء الجنة» يستفاد من هذه الجملة أمران: الأول: تكرر الهبوط- كما في غيرها من الروايات- الأول إلى فناء الجنّة، و الثاني منها إلى الأرض.
الثاني: يمكن أن يستفاد منه أن الشيطان لم يدخل الجنّة بعد ترك السجود، بل كان في فناء الجنّة فحصلت مكالمة بينه و بين آدم في هذا المكان.
روى الصدوق عن أبي جعفر عن آبائه عن علي (عليهم السلام) عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) قال: «إنما كان لبث آدم و حواء في الجنّة حتّى أخرجا منها سبع ساعات من أيام الدنيا حتّى أهبطهما اللّه من يومهما».
أقول: تقدم في الحديث السابق أن زمان الاستقرار في الجنّة كان ست ساعات، و لا تنافي بينهما إذ الحصر ليس حقيقيا حتّى يحصل التنافي، بل هو إضافي و تقريبي.
في تفسير العسكري: «كان إبليس بين لحيي الحية أدخلته الجنّة و كان آدم يظن أن الحية هي التي تخاطبه و لم يعلم أن إبليس قد اختفى بين لحييها، فرد آدم على الحية أيتها الحية هذا من غرور إبليس- الحديث-».
أقول: و في رواية أخرى الطاووس، و كيف كان فقد ذكر الثعبان من حيوانات جنّة آدم في التوراة في قضية الهبوط، و لعل هذا الحديث و أمثاله مع هذا التعبير مأخوذ منها. و قد ذكرنا سابقا أن إبليس كان يرى آدم و يتكلمان مشافهة فلا معنى للاختفاء و الاستتار.
و في تفسير القمي في قوله تعالى: «اهبطوا بعضكم لبعض عدو فهبط آدم على الصفا، و إنما سميت الصفا، لأن صفوة اللّه نزل عليها و نزلت حواء على المروة، و إنما سميت المروة لأن المرأة نزلت عليها».
أقول: الروايات مختلفة في محل هبوط آدم و حواء و لا ريب و لا إشكال في أن بعد الهبوط الأول كانت منازل متعددة، فيمكن الجمع بين تلك الروايات بجعل كل منزل مهبطا له فيكون الهبوط طوليا لا عرضيا.
و في الإحتجاج: «في احتجاج علي (عليه السلام) مع الشامي حين سأله: عن أكرم واد على وجه الأرض؟ فقال: واد يقال له سرنديب سقط فيه آدم (عليه السلام) من السماء».
أقول: ظهر وجهه مما تقدم في الحديث السابق.
في الكافي عن أحدهما (عليه السلام) في قول اللّه عزّ و جل «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ قال: لا إله إلّا أنت سبحانك اللهم و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و أنت خير الغافرين. لا إله إلّا أنت سبحانك اللهم و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و ارحمني و أنت خير الراحمين. لا إله إلّا أنت سبحانك اللهم و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و تب عليّ إنك أنت التواب الرحيم».
أقول: و في مثل هذا المعنى روايات أخرى مستفيضة عن الخاصة و العامة، و جميع ذلك من باب التطبيق للآية المباركة، و لقوله تعالى: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها.
و روى الصدوق في قول اللّه عزّ و جل: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ. قال: «سأله بحق محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين».
أقول: و نحو ذلك أخبار أخرى كثيرة، و تقدم أنه من باب التطبيق على كل ما يمكن أن يتقرب به إلى اللّه تعالى.
و عن ابن عباس في رواية سعيد بن جبير قال: «سألت النبي (صلّى اللّه عليه و آله) عن الكلمات التي تلقاها آدم من ربه فتاب عليه. قال: سأله بحق محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين إلّا تبت عليّ فتاب عليه».
و في الدر المنثور عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله) قال: «لما أذنب آدم الذنب الذي أذنبه رفع رأسه الى السماء فقال: أسألك بحق محمد إلّا غفرت لي، فأوحى اللّه اليه و من محمد؟ قال: تبارك اسمك لما خلقتني رفعت رأسي إلى عرشك فإذا فيه مكتوب لا إله إلّا اللّه محمد رسول اللّه، فعلمت أنه ليس أحد عندك أعظم قدرا ممن جعلت اسمه مع اسمك. فأوحى اللّه اليه: يا آدم إنه آخر النبيين من ذريتك و لولاه ما خلقتك».
أقول: ذيل الحديث منقول من الفريقين، و مر في روايات كثيرة كما تقدم بعضها.

أجمع المسلمون على عصمة الأنبياء و الرسل (عليهم السلام) من الكفر مطلقا، و لكنهم اختلفوا في بعض الصغريات. و عمدة الأقوال ثلاثة:
الأول: القول بالعصمة مطلقا من جميع الذنوب، و في جميع الحالات و هذا هو مذهب الإمامية.
الثاني: القول بالعصمة من الكبائر مطلقا، و أما الصغائر فإنها جائزة عليهم سهوا. و هذا هو مذهب المعتزلة.
الثالث: القول بالعصمة عن الكبائر عمدا، و لكنها جائزة عليهم سهوا، و هذا هو مذهب الأشاعرة. و هناك أقوال أخرى نادرة أجمع المسلمون على بطلانها.
و لم يستدل أصحاب هذين القولين بدليل يصح الاعتماد عليه إلّا ما ورد في القرآن الكريم مما يوهم ظاهره نسبة الظلم و المعصية إلى بعض الأنبياء (عليهم السلام)، و سيأتي أنه ليس على ظاهره و لا بد من تأويله.
و الرأي المناسب لمقام النبوة و الرسالة هو القول بعصمتهم مطلقا- كما ذهب اليه الإمامية- من جميع الذنوب كبائرها و صغائرها، عمدا و سهوا قبل البعثة و بعدها. و قبل أن نذكر الأدلة لا بد من بيان معنى العصمة على سبيل الإيجاز، و التفصيل موكول الى محله.
العصمة: بمعنى المنع و الإمساك يقال: عصم عن الشي‏ء أي منعه و أمسكه. و منه قوله تعالى حكاية عن ابن نوح: سَآوِي إِلى‏ جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ [سورة هود، الآية: ٤۳] أي: يمنعني منه. و المعصوم هو الممنوع عن فعل المعصية بلا إلجاء و اضطرار حتّى ينافي الإختيار، و إلّا كان العادل أحسن من المعصوم و بعبارة أخرى: إنها عناية خاصة، و توفيق من اللّه تعالى لبعض عباده، لعلمه الأزلي بصفاء طينتهم و جوهرهم من دون أن يكون ذلك من العلة التامة كسائر عناياته و توفيقاته عزّ و جل بالنسبة إلى عباده، فقد يوفق عبدا لصلاة الليل مثلا، أو فعل‏ الخيرات، و قضاء الحاجات أو الاتصاف بالأخلاق الفاضلة و نحو ذلك، لا على وجه القهر و الإلجاء و الضرورة، بل على نحو إيجاد الداعي إليها.
ثم إنهم استدلوا بأدلة كثيرة على عصمتهم مطلقا لا يخلو بعضها عن المناقشة، أو رجوع بعضها إلى الآخر. و أحسن تلك الأدلة أمران:
(الأول): أن حجية القول و الفعل و التقرير- كما هو المفروض- تنافي ارتكاب المنهي عنه عند اللّه تعالى و عند العباد فيكون ذلك خلقا باطلا بالضرورة.
بيان ذلك: إن العبد إذا كان يرى نفسه حاضرا بين يدي المولى و يحس بشهوده ظاهرا و باطنا كيف تصدر عنه المعصية و هو في هذه الحالة في غيبة منه؟! و رسل اللّه تعالى يدركون بصفاء طينتهم أنّهم دائما في حضرة القدس يرون مظاهر جماله و جلاله و آثار حكمته و رحمته فلا يخطر في بالهم حالة أنهم في غيبة عن اللّه تعالى فيها. و هذا معنى‏ ما ورد في أحاديثنا: «إن المعصوم مع القرآن و القرآن معه» فإن المراد بالمعية هي المعية الحضورية الالتفاتية العملية. كما أن المراد بالقرآن جميع الشرائع الإلهية بالنسبة إلى الأنبياء السابقين.
هذا مضافا إلى أن صدور المعصية يوجب تنفر الطباع منهم، و يصغر شأنهم في أعين الناس، و يسهل اعتراضهم عليهم مما ينافي حكمة بعث الأنبياء و الرسل (عليهم السلام)، بلا فرق بين صدور المعصية قبل البعثة أو بعدها، كما هو المشاهد في من وصل إلى مرتبة من العدالة.
(الثاني): الآيات القرآنية الدالة على طهرهم و قداستهم و تأييدهم بروح القدس، و اتصافهم بجميع الأخلاق الفاضلة مما يجعلهم القدوة الحسنة و المثل الأعلى لجميع الناس، قال تعالى: أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ [سورة الأنعام، الآية: 90]، و قال تعالى: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ [سورة الأنبياء، الآية: 72]، و قال تعالى: إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً [سورة الأنبياء، الآية: 90] إلى غير ذلك من‏ الآيات المباركة.
و بناء على ما تقدم لا بد من تأويل ما ورد في القرآن الكريم و السنة الشريفة مما يوهم ظاهره خلاف العصمة، و سيأتي ذلك في مواضعه.
فقد ذكرنا أن ما ورد في آدم (عليه السلام) كقوله تعالى: فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ لا يدل على صدور المعصية منه، كما أن قوله تعالى: فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ ظاهره الظلم على نفسه بوقوعه في مشقة الدنيا لا الدخول في النار.
و أما قوله تعالى: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ [سورة طه، الآية: 121] فإنه ليس المراد منه صدور العصيان و الغواية منه (عليه السلام)، بل إن لنفس استعمال هذه الألفاظ موضوعية خاصة، فإن مقام آدم (عليه السلام) الذي خلقه اللّه بيده و نفخ فيه من روحه و علّمه الأسماء و أسجد له الملائكة و أسكنه الجنّة ربما يوجب في نفسه بعض الخطرات المنافية لمقامه (عليه السلام) فعصمه اللّه تعالى بذلك، و قد يوجب ذلك كله غلو ذريته فيه فيعبدونه فأذهب اللّه تعالى عنهم ذلك الغلو بما تقدم من الألفاظ.
و كذا قوله تعالى: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً [سورة طه، الآية: ۱۱٥]، فإن عهود اللّه تعالى و مواثيقه على الأنبياء و المرسلين على قسمين: عهد عام بالنسبة إلى جميع الأنبياء و المرسلين، قال تعالى: وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ [سورة آل عمران، الآية: 81]، و كذا قوله تعالى: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى‏ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً [سورة الأحزاب، الآية: 7]. و عهد خاص بكل نبي حسب الظروف و الخصوصيات الزمانية و المكانية التي تحيط بذلك النبي، و المائز بين القسمين هو القرائن و ما يستفاد من السنّة المعتبرة الواردة في حالات الأنبياء (عليهم السلام).
و الظاهر في المقام هو الثاني، لأنّ ترك العزم بالنسبة إلى الميثاق العام لا يعقل، فإنه خلف مع فرض النبوة. نعم هو معقول بالنسبة إلى العهود الخاصة الظاهرة في الإرشاد، كما في المقام.

صريح الكتب السماوية و في مقدمتها القرآن العظيم و جميع الفلاسفة الإلهيين من المسلمين و غيرهم على بديع صنع اللّه في الإنسان و أنه مخلوق حادث خلقه اللّه تعالى من الطين بهذه الهيئة المتميزة عن سائر المخلوقات استقلالا من دون أن يكون مرتقيا من مخلوق آخر- نباتا أو حيوانا- و تقتضي ذلك قاعدة «إمكان الأشرف» التي أسسها الفلاسفة في سلسلة الخليقة، فإن أقرب الموجودات إليه تعالى و أشرفها لديه لا بد و أن يقع في سلسلة الفيوضات الإلهية الأول فالأول عند نزول الفيض منه عزّ و جل حتّى يصل المستفيض إلى أدنى مرتبة الحضيض، إذ لا ريب في أنه تعالى كامل بذاته و صفاته و فعله فلا يتصور نقص في جهة من جهاته عزّ و جل.
و ما يتوهم من النقص في الأفعال يرجع إلى أمرين:
أحدهما- عام للجميع، و هو الإمكان، و الاحتياج، فإنّ ما سواه ممكن محتاج إليه عزّ و جل.
و الثاني: من خصوصيات أفراد الممكنات، و مقتضى تمامية فعله تعالى أن يكون أول مخلوقاته أشرفها ثم بعد ذلك الأشرف فالأشرف في سلسلة الأنواع الكلية التي يكون نوعها منحصرا في الفرد حتّى يصل الخلق إلى الماديات التي هي منشأ التكثر و الانتشار.
إن قلت: نعم قاعدة «إمكان الأشرف» متفق عليها بين الفلاسفة- المسلمين منهم و اليونانيين- و تقتضيها جملة من الأدلة النقلية أيضا و لكنها مخالفة لظاهر الآية المباركة وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها [سورة البقرة، الآية: 31]، و ظاهر جميع الكتب السماوية من خلق الدنيا- و المسميات- في الجملة قبل خلق آدم (عليه السلام) كما عرفت في البحث الروائي السابق.
قلت: مورد القاعدة إنما هو فيما إذا كانت السلسلة واحدة ففي سلسلة المجردات و الروحانيين أول ما خلق اللّه العقل، ثم الأشرف فالأشرف حتّى يصل إلى آدم (عليه السلام)، و في سلسلة الماديات و الأعراض يكون الأشرف فالأشرف أشياء أخرى تقدم بعضها في تفسير سورة الحمد في قوله تعالى: رَبِّ الْعالَمِينَ. و يمكن أن تكون السلسلة الأخيرة متقدمة من بعض الجهات على بعض أفراد السلسلة الأولى، إذ لا تنافي في ذلك.
و توهم: أن أصل القاعدة إنما يتم بناء على لزوم السنخية بينه جل شأنه و بين خلقه، و قد أبطلتها الشرائع المقدسة فلا موضوع لقاعدة «إمكان الأشرف» أصلا.
غير صحيح، لأنه لا ربط للسنخية بهذه القاعدة أبدا لما أثبتناه في الفلسفة الإلهية من أنّ السنخية على فرض اعتبارها إنما هي في الفاعل الموجب لا في الفاعل المختار، و الأئمة الهداة (عليهم السلام) جعلوا إرادته تعالى عين فعله حتّى لا يلزم توهم هذه المحاذير.
فاحتمال تطور الإنسان عن ذي حياة آخر فاسد كما عرفت، هذا كله في فعل اللّه عزّ و جل.
و أما فعل المخلوق أي سلسلة استكمال المفاض عليه، يكون الأمر بالعكس فيتعلق الخلق بالداني أولا ثم يترقى إلى مرتبة الكمال لفرض أنه مستكمل بغيره مطلقا، قال تعالى: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ [سورة المؤمنون، الآية: ۱٤] و للبحث تتميم يأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.
و لكن ذكر بعض الفلاسفة الطبيعيين استنادا الى قانون العلية في الأمور الطبيعية، و أنّ كل حادث طبيعي لا بد أن يستند إلى سبب طبيعي كذلك، و قد تفرع عن هذا القانون الأصل المنسوب إلى داروين القائل بالنشوء و الارتقاء و التكامل و بقاء الأصلح، فقد ذكر أن الإنسان لم يصل إلى هذه المرحلة الفعلية من الكمال إلّا بانتقاله من المراتب الدانية، و أنّ في مسيره هذا قد رأى من التحولات و التبدلات الكثيرة التي نتج منها القضاء على الفرد الضعيف، و بقاء الفرد المستعد للكمال.
و المسلمون بل جميع المليين في غنى عن هذا القول بعد تصريح كتبهم المقدسة باستقلالية خلق الإنسان، بل إنّ الطبيعة من جميع جهاتها مقهورة تحت إرادته و هو بديع السموات و الأرض.
مع أن هؤلاء الفلاسفة أثبتوا للطبيعة اتفاقيات و نوادر فليكن هذا الخلق منها، و لا محذور فيه كما في سائر الاتفاقيات.
كما أنّ داروين و أنصاره لم يبينوا لنا متى حصل هذا التحول في الإنسان، و ما هي الحلقة التي انتقل منها إلى الفرد الكامل.
مع أنّ لنا أن نتسائل منهم هل أن ذلك كان بحسب نظام الطبيعة فقط مع قطع النظر عن المدبر الحكيم و الخالق العليم؟ و هذا محال، لأن انقلاب نوع بعد تعينه النوعي- روحا و جسما- إلى نوع آخر مستحيل إلّا بالاستحالة، و لا يقولون بها. أو بالتناسخ الذي أثبت الكل بطلانه.
إن قيل: إنّ مسألة النشوء و الارتقاء لا تخرج عن مسألة الحركة الجوهرية التي أثبتها بعض أكابر محققي الفلاسفة.
يقال: بين المسألتين فرق كبير لا ربط لإحديهما بالأخرى، كما يظهر بالتأمل و سيأتي شرح الأخيرة في مستقبل الكلام إن شاء اللّه تعالى.
إن قلت: إنّهم يدعون العثور على جماجم و عظام مضى عليها أكثر من مائة الف سنة الدالة على التطور في بعضها، و هذا لا يناسب ما ضبطه أهل التواريخ و السير من جميع الفرق من المدة القليلة الماضية على هبوط آدم (عليه السلام) إلى الأرض.
أقول: إنه لا بد و أن يتأمل في أصل الدعوى؛ و على فرض الصحة يمكن أن يكون ما عثروا عليه من تلك الجماجم و العظام من الآدميين ما قبل خلق آدم (عليه السلام) فإنه آخر الآدميين في العوالم الدنيوية و قبله آدم الى سبعين آدم كما في الحديث، و لا يعلم مقدار تلك الأزمنة و لا مقدار الفاصل بين الآدميين، و لا كيفيتهم إلّا اللّه تعالى.