يستفاد من الآية الشريفة أمور:
الأول: الآية الشريفة تنص على تفضيل اللّه الرسل بعضهم على بعض، و هو لا يكون على حد الإلجاء و الاضطرار بل ينتهي إلى الاختيار لترتفع الدّرجات و تزداد المثوبات و ليس ذلك من قبيل تفضيل الأحجار الكريمة على سائر الأحجار، فقد شاء اللّه تعالى أن يكون بين رسله تفاضل حاصل من اختيارهم ليكون لهم الجزاء الأوفى و الدّرجات العالية.
إن قلت: إنّه ذكرتم أنّ التفاضل قد يكون بحسب الذوات الشريفة فربما يكون بعض الأنبياء أكثر استعدادا من غيره و هو خارج عن الاختيار،
كما ورد عن نبينا الأعظم (صلّى اللّه عليه و آله): «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة».
قلت: إنّ ذلك لم يكن على نحو العلية التامة المنحصرة بل هو من مجرد الاقتضاء فقط و إلا لزم فيه مفاسد كثيرة لا يمكن الالتزام بها فيكون المقام مثل قوله تعالى: وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً [النساء- ۹٥] و ليس مثل قوله تعالى: وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ [الرعد- ٤] الذي يكون غير اختياري.
الثاني: أنّ تفضيل اللّه تعالى بعض الرسل على بعض يتضمّن رفع الدّرجات أيضا و عليه ربما يتوهم أن يكون ذكر الأخير- و هو قوله تعالى:
وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ- مستدركا. و هو مردود بأنّ التفضيل إنّما هو باعتبار بعض الجهات، و رفع الدّرجات إما عام أو مختص بالمقامات الاخروية.
الثالث: يستفاد من نسبة الاختلاف إلى الإنسان و عدم نسبته إلى اللّه تعالى أنّ الاختلاف في الإيمان و الكفر و جميع المعارف الإلهية إنّما يكون من الإنسان و هو يحصل بالبغي و الجحود و الظلم، و يدل على ذلك قوله تعالى:
كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [البقرة- 213]، و قد تقدّم في تفسيرها ما يرتبط بالمقام.
الرابع: يستفاد من الآية الشريفة أنّ الأنبياء (عليهم السلام) إنّما بعثوا بالرسالة الإلهية و أيدوا بالبينات الواضحة التي تبين الحق و تدحض الباطل، و الغرض من ذلك هداية الإنسان و إيصاله إلى الكمال اللايق به و لكن ذلك لا يزيل العناد و اللجاج بل هما من غرائز الإنسان التي لا يصلحهما الا القتال، و يدل عليه قوله تعالى: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ [الحديد- ۲٥]، حيث قرن سبحانه إنزال الحديد مع إنزال الكتاب و الميزان و بهما يفصل بين الحق و الباطل فيكون الحديد كذلك فالجهاد في سبيله تعالى مما لا بد منه في كلّ تشريع إلهيّ لإقامته و إبطال زيغ المبطلين و رفع عناد المعاندين. و لكن لو شاء اللّه لرفع الجهاد في سبيله و ما اقتتلوا و لكنّ اللّه يفعل ما يريده فإنّ الحكمة اقتضت أن يرسل الرسل و يأمر بالجهاد في سبيله، لإقامة دينه و نشر الحق‏ و يستفيد الإنسان من الرسالة الإلهية و المعارف الربوبية حتّى يصل إلى الكمال المطلوب.
الخامس: ذكر بعض المفسرين إشكالا على تفسير هذه الآية المباركة بما ورد عن نبينا الأعظم (صلّى اللّه عليه و آله) بطرق مختلفة: «لا تخيّروا بين الأنبياء فإنّ الناس يصعقون- أي يغشى عليهم- يوم القيامة»، و قوله (صلّى اللّه عليه و آله): «لا تفضلوا بين أنبياء اللّه» و في بعض الأخبار عنه (صلّى اللّه عليه و آله): «لا تخيّروني على موسى» أو «لا ينبغي لأحد أن يقول أنا خير من يونس ابن متى».
و هو مردود لأنّ النّهي راجع إلى الترجيح من عند أنفسهم لا التفضيل و الترجيح الذي أثبته اللّه تعالى لهم، و قد ذكرنا أنّ التفضيل بما فضّله اللّه تعالى أمر لا بد منه.
و يمكن أن يحمل على أصل النبوة و الرسالة الإلهية كما أمرنا بذلك قال تعالى: لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ [البقرة- ۲۸٥]، و التفضيل في غير ذلك كما بينه اللّه تعالى في آيات متعددة من القرآن الكريم.

في العيون عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله): «ما خلق اللّه خلقا أفضل منّي و لا أكرم عليه منّي قال عليّ (عليه السلام): يا رسول اللّه أ فأنت أفضل أم جبرائيل؟ فقال (صلّى اللّه عليه و آله): إنّ اللّه تعالى فضّل أنبياءه المرسلين على ملائكته المقرّبين و فضلني على جميع النبيين و المرسلين- الحديث-».
أقول: ما ورد في هذا الحديث تشهد له جملة من الأخبار، و يستفاد ذلك من الآيات الشريفة تلويحا و تصريحا، كما يأتي في محلّه إن شاء اللّه تعالى. و تؤيده الأدلة العقلية أيضا، و قد تقدم ذلك في التفسير غير مرة.
في الكافي عن الباقر (عليه السلام) في قوله تعالى: تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ- الآية- في هذا ما يستدل به على أنّ أصحاب محمد قد اختلفوا من بعده- الحديث-».
أقول: يدل على ذلك بعض الآيات المباركة مثل قوله تعالى: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ [آل عمران- ۱٤٤].
و في تفسير العياشي عن الأصبغ بن نباتة قال: «كنت واقفا مع أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب (عليه السلام) يوم الجمل فجاء رجل حتّى وقف بين يديه فقال: يا أمير المؤمنين! كبّر القوم و كبّرنا و هلّل القوم و هلّلنا، و صلّى‏ القوم و صلّينا فعلى م نقاتلهم؟! فقال عليّ (عليه السلام): على هذه الآية: تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ فنحن الذين من بعدهم مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ وَ لكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ فنحن الذين آمنّا و هم الذين كفروا. فقال الرجل: كفر القوم و ربّ الكعبة ثم حمل فقاتل حتّى قتل رحمه اللّه».
أقول: يظهر من انتهاء كلّ هذا الاختلاف و المقاتلة من بعد الرسل إلى اختيار الناس باستعداداتهم و إدراكاتهم المقتضية للاختلاف طبعا الموجب للبغي و الظلم قهرا، كما تقدم في التفسير.
و ما وقع بعد سيد الأنبياء يكون كما وقع بعد سائر الأنبياء (عليهم السلام) و يمكن استناد ذلك إلى اختلاف الاستعدادات كما مرّ، أو إلى الاجتهاد مثلا أو إلى أسرار القضاء و القدر كلّ ذلك على نحو الاقتضاء. و قد مرّ أقسام الكفر في آية (۷) من هذه السورة.
و في الاحتجاج عن صفوان بن يحيى قال سأل أبو قرة المحدّث الرضا (عليه السلام) فقال: «أخبرني (جعلني اللّه فداك) عن كلام اللّه لموسى فقال (عليه السلام): اللّه أعلم بأيّ لسان كلّمه بالسريانية أم بالعبرانية فأخذ أبو قرة بلسانه فقال: إنّما أسألك عن هذا اللسان فقال أبو الحسن (عليه السلام): سبحان اللّه عما تقول و معاذ اللّه أن يشبه خلقه أو يتكلّم بمثل ما هم به متكلّمون و لكنّه سبحانه ليس كمثله شي‏ء و لا كمثله قائل فاعل قال: كيف ذلك؟
قال (عليه السلام): كلام الخالق لمخلوق ليس ككلام المخلوق لمخلوق، و لا يلفظ بشق فم و لسان، و لكن يقول له كن فكان بمشيته ما خاطب به موسى من الأمر و النّهي من غير تردد في نفس- الخبر-».
أقول: من هذا الحديث و أمثاله يظهر أنّ الكلام من صفات الفعل لا أن يكون من صفات الذات، كما يأتي في البحث الفلسفي.
في أمالي المفيد عن أبي بصير قال: «سمعت أبا عبد اللّه (عليه السّلام) يقول: «لم يزل اللّه جل اسمه عالما بذاته و لا معلوم و لم يزل قادرا بذاته و لا مقدور، قلت: جعلت فداك فلم يزل متكلما؟ قال (عليه السلام) الكلام محدث كان اللّه عزّ و جلّ و ليس بمتكلم ثم أحدث الكلام».
أقول: هذا الحديث ينص على ما ذكرناه من أنّ التكلم من صفات الفعل كما سيأتي أيضا.
في نهج البلاغة في خطبة له (عليه السلام): «متكلّم لا بروية مريد لا بهمة».
و فيه أيضا في خطبة له (عليه السلام): «الذي كلّم موسى تكليما، و أراه من آياته عظيما، بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات».
أقول: الروايات في ذلك كثيرة و اللهوات جمع لهات و هي لحمات في سقف أقصى الفم.
في تفسير العسكري: «أنّ روح القدس هو جبرائيل».
و في الكافي عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في حديث قال: «فأما ما ذكر من أمر السابقين فإنّهم أنبياء مرسلون و غير مرسلين جعل فيهم خمسة أرواح: روح القدس، و روح الإيمان، و روح الشهوة، و روح القوة، و روح البدن، فبروح القدس بعثوا أنبياء مرسلين و غير مرسلين، و بها علموا الأشياء».
و في رواية أخرى: «أنّ روح القدس ملك أعظم من جبرئيل».
أقول: لا ريب في أنّ روح القدس من عالم المجرّدات التي أثبته الفلاسفة بالأدلة الكثيرة العقلية و النقلية. و قد اختلفت تعبيراتهم فيه فبعض عبّر عنه بالعالم المحيط، و آخر بعالم الأملاك و الرّوحانيين، و ثالث بعالم النور. و لا مشاحة في الاصطلاح، إذ لا يمكن حصر موجودات ذلك العالم و لا دليل على انحصارها من عقل أو نقل، بل إرادة اللّه قاهرة غالبة و المحلّ ممكن غير ممتنع فلا وجه للحصر أبدا، فما ورد في السنة المقدّسة في تفسير روح القدس من أنّه جبرائيل أو أنّه ملك أعظم منه، أو روح يؤيد الأنبياء و المرسلين يمكن‏ إرجاع جميع ذلك إلى شي‏ء واحد لأنّ لجبرائيل الذي هو مدير عالم الإمكان أعوانا و جنودا يمكن أن يكون ما يؤيد الأنبياء و المرسلين من بعض أعوانه.
و ما ورد أنّه أعظم يراد العظمة من بعض الجهات لا من جميع الجهات فترجع جميع الروايات إلى شي‏ء واحد، و يشهد لذلك ما عن بعض قدماء الفلاسفة في شأن جبرائيل أنّه «رباني العقول».

ذكرنا أنّ قوله تعالى: مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ يدل على ثبوت صفة التكليم له تعالى مع بعض الأفراد، و قد ورد ما يدل على وقوعه منه عزّ و جل في القرآن الكريم في موارد أربعة: أحدها المقام، و الثاني في قوله تعالى: وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَكْلِيماً [النساء- ۱٦٤]، و الثالث في قوله تعالى: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى‏ لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ [الأعراف- ۱٤۳]، و الرابع في قوله تعالى: اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي [الأعراف- ۱٤٤].
و لقد حظي موسى (عليه السلام) بهذه الفضيلة السامية و الموهبة العظمى في جميع تلك الموارد.
و المستفاد منها أنّها تثبت صفة من الصفات الربوبية و حقيقة من الحقائق الواقعية و هي من الوضوح بمكان بحيث لا يحتاج إلى تأويل أو ارتكاب مجاز.
و البحث في الكلام مذكور في علوم متعدّدة كعلوم اللغة و الآداب و علمي الفلسفة و الكلام الذي أخذ اسمه منه و البحث فيه يقع في أمور:

خلق اللّه تعالى الإنسان مدنيّا بالطبع اجتماعيا بالفطرة يحتاج هذا الاجتماع الإنساني إلى التعاون بين الأفراد و الترابط بينهم و قد ولد هذا الترابط بين المجتمع و الأفراد بعض الأمور التي لا يمكن التخلّي عنها و من أهمّها الكلام و التكلّم بين الأفراد و هو الوسيلة التي يتحقق بها التفاهم بين أفراد الإنسان و إذا رجعنا إلى السّير الطبيعي التكاملي في هذا الأمر الاجتماعي نرى أنّ أقدم وسيلة لإبراز ما في الضمير هي الإشارة ثم تطوّرت و قرنت الإشارة بالصّوت للدلالة على المعنى المشار إليه، ثم استقر التفاهم بالأصوات للدلالة على المعاني و نبذت الإشارة و استغني بالصّوت عنها و وضع لكلّ شي‏ء صوتا معيّنا و الكلام هو الأصوات الحلقية التي يتحقق بها التفاهم بين أفراد الإنسان و وسيلة للتعبير عمّا في الضّمير وضعا و كان لذكاء الإنسان الأثر الكبير في تنضيد الألفاظ و تنسيقها و وضعها بهذه الكيفية المعهودة و لأجل ذلك تعتبر اللغة أول مظهر من مظاهر الذكاء البشري، و لا يمكن للإنسان الاستغناء عن الكلام و هو نتيجة تفاعل الأفراد المجتمعين للتفاهم فيما بينهم و كلّما اتسعت دائرة تفاهمه صارت عنده ألفاظ تدل على المعاني، و لا تزال تزيد تلك الألفاظ و اللغات تبعا لتقدم الاجتماع و الاحتياج الإنساني.
و لأجل ذلك صار الإنسان يشعر بالحاجة إلى التفاهم عن بعد، فوضع الخط و الكتابة و هي أيضا مرّت بمراحل من الخط بالرسوم ثم الخط بالرموز ثم الخط بالحروف ثم اتسعت دائرة تفاهمه و احتياجه فوضع أنظمة أخرى كما في هذه الأعصار تبعا لكثرة احتياجاته الاجتماعية.
و من ذلك يعرف: أنّ الكلام وليد التعاون الاجتماعي و هو الأصوات الحلقية المؤتلفة الدالة على المعاني بالوضع لأجل التفهيم بين أفراد الإنسان المجتمعين، و لذلك يختص بالإنسان، لأنّه اجتماعيّ كما تقدم و في غيره الذي لا يحتاج في وجوده إلى التعاون الاجتماعي لا يعهد فيه الكلام الا على نحو المحاكاة التي هي فارغة عن الذكاء الخاص و لا يمكن التفاهم به و قد تقدم في قوله تعالى: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها [البقرة- 31] بعض القول.
و لكن هذا الكلام المبحوث عنه عند الإنسان لا يمكن صدوره عن اللّه تعالى و لا يصلح الانتساب إليه من جميع جوانبه لا من حيث أصله و حقيقته و لا من حيث صدوره و لا من جهة غايته فهو منزّه عن خروج الأصوات الحلقية المعتمدة على مقاطع النفس المبتنية على الدلالة الوضعية، و منزّه عن احتياجه إلى التفاهم فإنّه تعالى أجلّ، و أنزه من أن ينسب إليه جميع ذلك فهو الغنيّ المطلق لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ [الشورى- 11]، و سيأتي المراد من كلامه عزّ و جل الذي أثبته لنفسه الأقدس نعم حقيقة كلّ كلام- سواء كان من الخالق أو من المخلوق- أنّه إبراز للحقائق و المعاني، و هذا هو الأصل و البقية فرع عليه، بل يمكن أن نقول إنّ النظام الأحسن الأكمل الذي اتفق العقل و الشرع على حسنه و كماله يبتني على هذا الأصل الأصيل. و لكن هذا الإبراز إما أن يكون بالوحي، أو الإلهام، أو الكلام، أو القول، أو الإشارة، أو الكتابة و الخط، و غير ذلك فإنّ جميعها تشترك في حقيقة واحدة و الاختلاف إنّما هو بالاعتبار.

ذكرنا أنّ اللغة إنّما هي ألفاظ دالة على المعاني ينتقل الذهن إليها بمجرّد سماعها و قد مرّ الوضع اللغوي بمراحله المتعدّدة، فقد كان استعمال الألفاظ في المعاني المحسوسة أولا ثم استعملت في المعاني الأقرب إلى الحس ثم إلى المعنويات و كانت المرحلة الأخيرة هي التجريد الذي هو أعلى درجات الذكاء و القوى العقلية و من مميزات المرحلة الأولى أنّ الألفاظ كانت معدودة و هي مجموعة من بعض الأفعال و الأسماء.
و قيل: إنّ استعمال الألفاظ الموضوعة للمعاني المحسوسة في غيرها من المعاني المعقولة يكون مجازا حتّى يستقر الاستعمال و يحصل التبادر.
و لكنّه مردود بأنّ الألفاظ موضوعة للحقائق الواقعية غير المقيّدة بعالم دون آخر فالاستعمال يكون حقيقة كما يظهر ذلك من بعض أعاظم العلماء من الفلاسفة و غيرهم فلا مجاز في البين مع هذا الاتساع كاتساع المدنية و الحضارة التي أوجبت التغيير في الوسائل مع بقاء أصل الفائدة و الأثر المطلوب في جميع موارد الاستعمال و التفصيل حرّرناه في (تهذيب الأصول).

تقدم معنى الكلام الذي هو الأصوات الحلقية المعتمدة على مقاطع‏ النّفس الدالة على المعاني بالدلالة الوضعية و بهذا المعنى يرادف اللغة و هو يختص بالإنسان فقط و لم يرد في القرآن الكريم استعماله في غير مورد الإنسان. و أما قوله تعالى: أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يُوقِنُونَ [النمل- 82]. فالمراد به الإنسان أيضا كما في ورد في السنة المقدّسة، و لو شاء اللّه لأظهر التكلم من يد الإنسان كما في قوله تعالى: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ [يس- ٦٥] هذا و قد استعمل لفظ «كلمة» أو «كلمات» في غير مورده مثل القضاء و الخلق، و ذات الإنسان و نفسه مثل قوله تعالى: وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا [الأنعام- ۱۱٥]، و قوله تعالى: وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ [هود- 119]، و قوله تعالى: إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ [النساء- 171]، إلى غير ذلك من الآيات المباركة و ليس البحث في ذلك.
و قد يطلق و يراد به القول و لكنّه أعم موردا من الأول فإنّ الأخير استعمل في الكتاب الكريم في الإنسان و غيره ففي الإنسان قال تعالى حكاية عن الحواريين: إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ [المائدة- 113]، و غيره من الآيات المباركة. كما اطلق منه تعالى على الإنسان و غيره قال تعالى: وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ [البقرة- ۳٥]، و في مورد الملائكة قال تعالى: وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ [آل عمران- ٤۲]، و قد اطلق عليه جلّ شأنه في قوله تعالى: إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ [ص- 71]، و غيره من الآيات الشريفة. و في مورد الشيطان أو الجن قال تعالى: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ [إبراهيم- 22]، و قال تعالى في قصة سليمان: قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ [النمل- 39]، و في مورد غير ذوي العقول قال تعالى: ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ [فصلت- 11]، و في جميع ما سواه تعالى من الممكنات قال تعالى: إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [مريم- ۳٥].
و من المعلوم أنّ القول بالمعنى الوضعي الذي هو دائر في الإنسان لا يمكن إطلاقه على اللّه تعالى و على سائر مخلوقاته غير الإنسان فلا بد أن يكون المراد من استعماله هو إبراز المقصود بعناية خاصة ففي مورد الكلام يكون بألفاظ موضوعة في المخاطبة و المشافهة و في القول بمطلق الإبراز بحيث يفهم المعنى المقصود، و في الوحي و الإلهام بعناية خاصة خفيّة و نحو ذلك فالجامع القريب في الجميع هو إبراز المقصود بعناية خاصّة و يختلف ذلك باختلاف الموارد و الخصوصيات.

لا ريب في أنّ التكلم من صفات الباري عزّ و جل بنص من القرآن الكريم و السنة الشريفة كما عرفت، و يمكن الاستدلال عليه بالقاعدة المعروفة: «أنّ كلّ ما كان ممكنا في ذاته عزّ و جل و لم يستلزم من ثبوته له تعالى قبح فهو واجب له تعالى» و هذه القاعدة من القواعد الحكمية المتينة التي استدلوا عليها بأدلة كثيرة، و قد أثبتوا أصل وجوب الذات بها قال بعض الفلاسفة: إذ الوجود كان واجبا فهو و مع الإمكان قد استلزمه‏ و التكلم صفة كمال ممكن في ذاته جلّت عظمته و لم يلزم من ثبوته له تعالى قبح فهو واجب له عزّ و جل حسب تلك القاعدة.
و تكلّمه عزّ و جل غير علمه و سائر صفاته الجمالية، و الجلالية، للقاعدة التي أسست في محله- المشهورة عند الفلاسفة و غيرهم من: «أنّ اختلاف المفهوم كاشف عن اختلاف الذات و الحقيقة الا إذا دل دليل على الاتحاد» مثل العلم فإنّه عين ذاته و متحد معه و إن اختلف مفهومه مع الذات بدليل خارجي و هو مفقود في المقام.
و البحث في كلامه تعالى الذي هو معترك الآراء و إليه ينسب علم الكلام المعروف يقع في ناحيتين:
الأولى: في المراد من كلامه تعالى فإنّ الكلام حادث بالضرورة لأنّه‏ متدرج الوجود و كلّ متدرج الوجود حادث لا محالة فلو كان المراد من كلامه عزّ و جل هذا يلزم منه أن يكون تبارك و تعالى محلّا للحوادث و هو باطل بالضرورة و قد أثبتوا استحالته.
الثانية: في قدم كلامه أو حدوثه.
و الحق أن يقال: إنّ الكلام بالمعنى المعهود في الإنسان لا يصح نسبته إليه عزّ و جل، كما عرفت آنفا. إلا أنّ الكلام يشترك مع غيره في أنّه إبراز للحقيقة، فالجامع بين كلّ كلام- سواء كان من الخالق أو المخلوق- هو إبراز المراد و المقصود في اللفظ و الحروف و إن اختلف بالاعتبار. هذا هو حقيقة الكلام و أما خروجه من العضو المخصوص و نحو ذلك فهو خارج عن تلك الحقيقة.
نعم، قيام هذا التكلم فيه تعالى إنّما يكون قياما صدوريا كسائر أفعاله المقدّسة مثل الخلق و الرّزق و نحوهما بخلاف صفاته الذاتية فإنّها عين ذاته جلّت عظمته.
فالكلام من صفاته الفعلية، للقاعدة التي ذكرناها مرارا في الفرق بين الصّفات الذاتية و الصّفات الفعلية من أنّ كلّ صفة إذا صح الاتصاف بها و بنقيضها- أي الثبوت و السلب- كانت من صفات الفعل، و كلّ صفة لا يمكن سلبها عنه عزّ و جلّ فهي من صفة الذات، و التكلّم مما يمكن سلبه عنه عزّ و جل و إثباته له تعالى فهو من صفات الفعل، قال تعالى: وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَكْلِيماً [النساء- ۱٦٤]، و قال تعالى: وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ [آل عمران- 77]، فهو كالرّزق و الهداية و غيرهما من صفات الفعل التي يصح الاتصاف بها و بنقيضها من دون أن يلزم محذور في البين. و فعله حادث فالتكلم حادث فلا يكون قديما، كما أنّ إرادته جلّت عظمته فعله فهي أيضا حادثة. نعم، منشأ كلامه إنّما هو علمه تعالى، فهو بمنشئه في مرتبة الذات و بفعليته و إرادته في مرتبة الصّفات الفعلية الحادثة.
و يمكن إرجاع كلمات القوم إلى ما ذكرناه و إن أبى ظاهر بعضها عن ذلك فإنّهم اختلفوا في ذلك فقال بعضهم بقدم كلامه و قال آخر بأنّه حادث مخلوق. و قال ثالث إنّ التجدد و التبدل إنّما يكون في المتعلّق بالعرض كالعلم.
و لكن مما ذكرناه تعرف المناقشة في جملة مما ذكره الفلاسفة و المتكلّمون في المقام و أطالوا فيه الكلام فيكون أصل النزاع صغرويّا بينهم، و اختلاط بين صفات الفعل و صفات الذات، فمن جعل الكلام من صفات الذات ذهب إلى الكلام النفسي.

قلنا: إنّ الكلام و القول في الإنسان عبارة عن إبراز المقصود و المراد بواسطة الحروف و الأصوات الحلقيّة، و في اللّه تعالى: إبراز المراد بواسطة الحروف على نحو الإيجاد فإذا سمعها المخاطب ينتقل ذهنه إلى المدلول عليه باللّفظ فيحصل التفهيم و التفهيم، و قد ذكرنا أنّ الكلام يشترك مع كثير من الدّلالات في هذا الغرض كالإشارة و المحاكاة و نحوهما فإنّ من ذلك محاكاة وجود المعلول عن وجود العلّة و دلالته على خصوصياتها، و من ذلك ما يقال من حكاية عالم الإمكان عن علّته الحقيقية، و كونه مظهرا من مظاهر علمه عزّ و جلّ و صفاته العليا المقدسة و أسمائه الحسنى تبارك و تعالى و دالّا عليه عزّ و جل، فهو تعالى الدال على ذاته بذاته.
و كيف كان فالكلام هو الألفاظ الدالة على المعاني بالدلالة الوضعية و هذا هو المعنى المعروف فيه الذي ينصرف الذهن إليه عند إطلاقه في العرف و اللغة.
و لكن ذهبت الأشاعرة إلى أنّ الكلام على قسمين: الكلام اللفظي و هو الأصوات الحلقية المعتمدة على مقاطع النّفس و الحروف. و الكلام النفسي و هو المعاني الذهنية التي يدل عليها الكلام اللفظي و قالت: إنّ الكلام اللفظي في اللّه تعالى حادث زائد على الذات، و الكلام النفسي فيه عزّ و جل شي‏ء قائم‏ به قديم بقدمه و استشهدوا بقول الأخطل: إنّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما جعل اللسان على الفؤاد دليلا و قالوا: إنّ هذا هو الكلام حقيقة الذي لا يختلف باختلاف العبارات و الألفاظ و لا يتغيّر بتغيرها، و يدل عليه اللفظ و الإشارة و الكتابة. و أنكر سائر الفلاسفة ذلك و أبطلوا الكلام النفسي و اعتبروا المعاني النفسية صورة علمية و ليست من الكلام بشي‏ء، فالكلام عندهم ليس إلا الأصوات و الألفاظ التي تعبّر عن المعاني الذهنية التي هي صور علمية تصورية.
و البحث فيه يقع تارة: في مرحلة الثبوت و التصوير و أخرى: في مرحلة الإثبات و مقام الحجة و البرهان.
أما الأول:- فلا يعقل ثبوتا معنى للكلام النفسي، لأنّهم يقولون في تعريفه: إنّه ليس من العلم و لا الإرادة بل هو شي‏ء في مقابلهما قائم بالنفس حادث في الإنسان قديم في اللّه تعالى.
و فيه: أنّه لا تعقل صفة أخرى في النفس في مقابل العلم و الإرادة حتّى تسمّى بالكلام النفسي و إن أرادوا مما يسمونه بالكلام النفسي في اللّه تعالى علمه الأزلي فلا مشاحة في الاصطلاح و لكن أكابرهم يصرّحون بالاختلاف، فالكلام في اللغة و العرف و العقل يطلق حقيقة على تلك الأصوات الحلقية الدالة على المعاني، كما عرفت. و المعاني في الذهن إنّما هي صور علمية ذهنية و هي غير الكلام النفسي.
قد يقال: إنّ الشي‏ء الواحد قد يختلف باعتبارين فإنّ الصور الذهنية إنّما تكون علما و انكشافا للواقع من هذه الجهة و كلاما من جهة كونها علما مفاضا للغير.
و هو باطل لأنّ الصور العلمية هي نفس العلم و هم يصرحون بأنّ الكلام النفسي غير العلم. مع أنّ القول بالكلام النفسي بمعنى الصور الذهنية في اللّه تعالى يستلزم ثبوت تلك الصور الذهنية له عزّ و جل و تكثرها، و كون علمه حصوليا، و اعتبار كلامه محتملا للصدق و الكذب و غير ذلك، و لا أظن أنّ‏ عاقلا يلتزم بذلك فإنّ علمه تبارك و تعالى عين ذاته الأقدس، و هو منزّه عن جميع هذه اللوازم الباطلة فإنّ كلامه صدق و عدل و منزّه عن الذهن و التركب.
و أما المقام الثاني- أي إثبات الكلام النفسي- فقد استدلوا بأدلة كثيرة واضحة الفساد لمن أمعن النظر فيها.
منها: أنّ اللفظ كاشف عما يترتب في نفس المتكلّم قبل التلفظ به.
و الجواب عنه: ما ذكرناه آنفا من أنّه تصور مداليل الألفاظ الذي هو العلم. و دلالة الألفاظ عليه تكون دلالة عقلية، كدلالة الأفعال على ما يتصوره الفاعل.
و منها: أنّ إطلاق الكلام على الموجود الذهني صحيح حقيقي لا يحتاج إلى عناية و يدل عليه قوله تعالى: وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ [الملك- 13].
و يرد عليه: ما تقدم سابقا مع أنّه معارض بما إذا تصور الفعل في النفس فلا بد أن يقال لذلك فعل نفسي و لا يقولون به.
و منها: أنّ إطلاق الكلام على اللّه تعالى إنّما هو باعتبار من قام به الكلام لا من أوجده، و القائم به لا يكون إلا قديما.
و فيه: أنّ إطلاق الكلام عليه عزّ و جل باعتبار القيام به على نحو آخر من أنحاء القيام كما هو مفصّل في علمي الفلسفة و الأصول كقيام الرزق و الخلق بالنسبة إليه عزّ و جل و الا كان الرزق و الخلق قديمين و لا يقولون به.
و استدلوا بأدلة أخرى هي موهونة جدّا لا يخفى على من راجعها في مظانّها.