للأصل و الإجماع، و إمكان استفادته من الأخبار أيضا، فإنّ الوصول في قوله عليه السلام في الصحيح: «فإن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك»۲۸.

أعم من الوضع الفعلي، كما هو واضح لا يخفى.

للإجماع، و قاعدة الميسور المؤيدة بمرتكزات المتشرعة، و احتمال أن تكون مراتب الهويّ من المتباينات فلا موضوع حينئذ للقاعدة، ممنوع، لأنّ العرف يراها من الأقلّ و الأكثر المتفقان في جانب الانحناء المختلفان بالأقلية و الأكثرية، فإذا تعذر بعض المراتب وجب الميسور منها. ثمَّ إنّه مع القدرة على الركوع الحقيقي و لو بالاعتماد لا يجوز له الاكتفاء بسائر المراتب الميسورة، لفرض أنّه يتمكن من الركوع الحقيقي.

لأنّ الانتقال إلى الجلوس مشروط بعدم التمكن من القيام رأسا و عدم التمكن من الركوع عن قيام و لو ببعض مراتبه، و المفروض أنّه متمكن من كلّ منهما.

أي من الانحناء التام الجلوسي، و مع ذلك لا ينتقل إلى الجلوس لاستلزامه فوت القيام الركنيّ المتصل بالركوع، و به يرجح الانحناء الميسور عن قيام على الانحناء التام الجلوسي، إذ الأول موجب لدرك القيام الركني بخلاف الأخير.

تقدم ما يتعلق به في [مسألة ۱٥] من (فصل القيام)، فراجع.

مقتضى العلم الإجمالي إما بوجوب الركوع جالسا عليه أو قائما مع الإيماء هو الجمع بينهما إلا إذا ثبت وجوب أحدهما بالخصوص. و قد استدل على وجوب الثاني بالخصوص بدعوى الاتفاق عليه، و بإطلاق ما دل على الصلاة قائما موميا عند العجز عن الركوع. و فيه: أنّ دعوى الاتفاق موهونة، و قد تعجب منها العلامة الطباطبائي رحمه اللّه، و شمول الإطلاق لما إذا تمكن من الركوع جالسا أول الدعوى، بل قد يقال بتعيين الركوع جالسا، لكونه أقرب إلى الركوع الحقيقي، فاحتمال التعيين يكون في كلّ واحد منهما فيجب الاحتياط حينئذ.

نعم، لو لم يكن إلا في أحدهما فقط يتعيّن الإتيان به، كما أنّه لو لم يكن احتماله في البين يتخيّر، إذ المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير لا التزاحم إذ لا ملاك في أحدهما فقط كما هو معلوم.

بناء على أنّ ذلك هو الميسور، فتشمله القاعدة. و فيه: أنّ النية

مخالفة للركوع الخارجي و لا يكون من ميسوره، و الذكر ميسور له بناء على كون وجوبه في الركوع من تعدد المطلوب و هو أول الكلام و إن كان طريق الاحتياط ما ذكره قدّس سرّه.

لإطلاق ما دل على بدلية الإيماء عن الركوع عند تعذره و لا مقيد لهذا الإطلاق في المقام من إجماع أو غيره، لأنّ الإجماع الدال على العمل بقاعدة الميسور في لزوم الإتيان بالانحناء الميسور عند تعذر التام منه إنّما هو فيما إذا لم يكن مستلزما لفقد القيام الواجب كما هو المفروض في المقام، مع أنّ الصلاة قائما موميا أقرب إلى الصلاة الاختيارية من الصلاة جالسا.

لاحتمال شمول إجماعهم على العمل بقاعدة الميسور لهذه الصورة أيضا.

لإتيانه ببدل الركوع الاختياري، و إطلاق دليله يقتضي الإجزاء فتكون الإعادة حينئذ من زيادة الركن الموجب للبطلان و لا يجوز ذلك عمدا.

لأنّه لو قام ثمَّ ركع يلزم زيادة الركوع فتبطل الصلاة من هذه الجهة.

أما الاجتزاء به، فلإطلاق دليل بدليته، و أما وجوب الانتصاب بعده، فلإطلاق دليل وجوبه بعد حصول القدرة عليه و التمكن منه.

يعني لو أتى بالركوع غير التام للعجز عن القيام ثمَّ حصلت له القدرة على التام لا تجب عليه إعادة التام، لإطلاق دليل البدلية. هذا في ضيق الوقت.

و أما في السعة و جواز البدار، فالأحوط إعادة الصلاة مع الركوع التام.

لاحتمال أن تكون البدلية ما دامية لا دائمية و طريق الاحتياط الإتيان بالقيام رجاء لئلا ينطبق عليه الزيادة العمدية على فرض عدم الوجوب.

لإطلاق دليل البدل الدال على الإجزاء عن المبدل.

ثمَّ إنّه لا فرق بين قبل السمعلة و بعدها بعد حصول مسمّى الجلوس الذي يكون بدلا عن مسمّى القيام. نعم، لو كان قبلها يجوز له القيام للسمعلة، لأنّ تشريعها في القيام بعد الركوع. هذا كله بناء على جواز البدار لذوي الأعذار و إلا وجب الاستئناف كما ثبت في محلّه.

لاحتمال أن يكون القيام منحنيا إلى حد الركوع القيامي من زيادة الركوع أيضا، و لكنه ضعيف. و خلاف مرتكزات المتشرعة، و إن كان الاحتياط حسن على كلّ حال. نعم، لو كان في سعة الوقت وجوب الاحتياط بالإعادة من جهة الإشكال في البدار لذوي الأعذار.

لاحتمال زيادة الركوع، لأنّ الإيماء بدل عن الركوع الحقيقي فيكون الركوع زيادة، و كذا الانحناء غير التام إذا لوحظ بحده و بدلا عن الركوع الحقيقي يكون ركوعا فيكون غيره من الزيادة. نعم، لو لم يلحظ كذلك يكون بالنسبة إلى الركوع الحقيقي من الأقلّ و الأكثر، و لكن المقام ليس كذلك.

لإطلاق أدلة البدلية، و ظهور تسالم الأصحاب، مع كونه بالنسبة إلى النقيصة موافق لقاعدة انتفاء المركب بانتفاء أحد أجزائه.

أما الأول، فلإطلاق دليل وجوبه مع التمكن منه. و أما الثاني فلقاعدة الميسور، و ظهور الإجماع.

لإمكان إدراك الميسور من القيام المتصل بالركوع و من الركوع عن قيام بالنسبة إليه، فتشمله قاعدة الميسور.

في المسألة وجوه:

منها: الانحناء يسيرا بحيث يحصل الفرق بين قيامه و ركوعه، لأنّ الركوع بالنسبة إلى مثله هو ذلك حيث إنّ قيام هذا الشخص ركوع بالنسبة إلى غيره، فلا بد في ركوعه من انحناء يسير فرقا بينهما و إن خرج عن حد الركوع بالنسبة إلى غيره.

و منها: وجوب الإيماء عليه، لكونه عاجزا عن الركوع.

و منها: إبقاء تلك الهيئة عليه بقصد الركوع و المسألة بحسب الأصول من الدوران بين المتباينين، فالأحوط الجمع بين الانحناء اليسير و الذكر فيه ثمَّ الرجوع إلى حالته الأولى و الإيماء و الذكر كلّ ذلك رجاء، لئلا يلزم زيادة الركن.

لأنّه يجب عليه إحداث الركوع و هو متمكن منه في الجملة و تلك الهيئة أعم من الإحداث و الإبقاء.

لأنّ الواجب في الركوع إحداثه و أنّه لا بد في القيام المتصل بالركوع من اتصاله به و عدم تخلل شي‏ء بينهما. و هذا هو المنساق من الأدلة عند المتشرعة و لم يستبعد في الجواهر الاكتفاء بإبقاء تلك الحالة للركوع الصلاتي، جمودا على الإطلاق، و لكنه مع كونه خلاف الاحتياط، خلاف المنساق من الأدلة أيضا.

أما اعتبار القصد، فلتقوّم أجزاء الصلاة بقصد الجزئية. و أما كفاية القصد الإجمالي، فلأصالة البراءة عن اعتبار الزائد عليه، فيكفي بقاء قصد أصل الصلاة بما فيها من الأجزاء في نفسه و لو لم يكن ملتفتا إليه فعلا.

لأنّ ما أتى به أولا ليس بركوع صلاتي حتّى يكون من زيادة الركوع الركني.

فرع: تقدم أنّه لا بد في الركوع الصلاتي من قصد الجزئية، و كذا سائر أجزاء الصلاة من أفعالها و أقوالها، فمع عدم قصدها لا تكون جزءا فلا يستشكل أنّه على هذا لا بد و أن لا تكون زيادة الركن نسيانا موجبا للبطلان ركوعا كان أم غيره،

لعدم قصد الجزئية مع النسيان و ذلك لما مر من كفاية القصد الإجمالي الارتكازي و لا ريب في تحققه مع النسيان أيضا، مع أنّ الزيادة السهوية لا تنافي قصد الجزئية فعلا و التفاتا في ظرف السهو لأنّ الساهي لا يلتفت إلى سهوه كما هو معلوم.

أما وجوب الإتيان بالركوع، فلبقاء محلّه، فيجب الإتيان به. و أما عدم كفاية القيام منحنيا، فلتحصيل القيام المتصل بالركوع و هو واجب يجب تحصيله أيضا مع تمكنه منه، فيجب أن يستوي قائما لذلك و ظاهرهم الاتفاق على صحة صلاته حينئذ و يقتضيه الأصل أيضا. هذا لو قلنا بأنّ تخلل مطلق فعل شي‏ء بين القيام و الركوع يضر بالقيام المتصل بالركوع كما هو الظاهر من الكلمات، و أما لو قلنا بأنّه لا يضر مثل الهويّ في المقام، فيصح أن يركع منحنيا و لا يجب عليه القيام لتحققه سابقا و مقتضى الأصل عدم المانعية، و لكنه خلاف ظواهر كلمات الإمامية.

البحث في المقام تارة: بحسب الأصل و أخرى بحسب القاعدة.

و ثالثة: بحسب الأخبار الخاصة.

أما الأول: فالمسألة من صغريات الشك في مانعية السجدة المأتيّ بها، و مقتضى أصالتي الصحة و عدم المانعية عدمها كما ثبت في محلّه.

و أما الثاني: فالمنساق من أدلة الترتيب بين الأجزاء أنّ ترتب الجزء اللاحق على السابق مقوّم لجزئية الجزء، فمع عدم الإتيان بالسابق لا يكون اللاحق جزءا و يكون وجوده كالعدم لا أثر له في البطلان إلا أن يدل دليل خاص عليه، فالمقتضي لإتيان الركوع المنسيّ موجود و المانع عنه مفقود، فيجب الإتيان به.

و أما الأخير: ففي صحيح رفاعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن رجل ينسى أن يركع حتّى يسجد و يقوم قال عليه السلام: يستقبل»۲۹.

و في موثق ابن عمار قال: «سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل ينسى أن يركع قال عليه السلام: يستقبل حتّى يضع كلّ شي‏ء من ذلك موضعه»۳۰.

و في خبر أبي بصير: «إذا أيقن الرجل أنّه ترك ركعة من الصلاة و قد سجد سجدتين و ترك الركوع استأنف الصلاة»۳۱.

و في خبره الآخر: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل نسي أن يركع؟

قال عليه السلام: عليه الإعادة»۳۲.

و ليس شي‏ء من هذه الأخبار دالا على بطلان الصلاة بمجرد الدخول في السجدة الأولى، بل خبر أبي بصير ظاهر في إناطة البطلان بالفراغ من السجدتين و لو فرض إطلاق في بعض الأخبار لا بد من تقييده به، و لكن المشهور بطلان الصلاة، بل قال في الجواهر: «لم أقف على من فصّل بين السجدة الواحدة و السجدتين سوى ما يظهر من صاحب المدارك و تبعه صاحب الحدائق من المناقشة في البطلان، بل قال الثاني: إنّ الحكم بالبطلان لا يوافق ما ذكروه في المقام من غير خلاف بينهم إن سها عن واجب يمكن تداركه ثمَّ تداركه صحت صلاته».

أقول: و هو إشكال في محلّه. هذا، و لكن يعارضها خبر ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «في رجل شك بعد ما سجد أنّه لم يركع قال عليه السلام: فإن استيقن فليلق السجدتين اللتين لا ركعة لهما، فيبني على صلاته على التمام، و إن كان لم يستيقن إلا بعد ما فرغ و انصرف فليقم فليصلّ ركعة و سجدتين و لا شي‏ء عليه»۳۳.

و مثله رواية الصدوق بطريق صحيح عن أحدهما عليهما السلام باختلاف يسير و مقتضاه صحة الصلاة في نسيان الركوع و لو تذكر بعد السجدتين ثمَّ أتى به، و لكن إعراض المشهور أوهنه.

لذهاب المشهور إلى البطلان كما مر، و يأتي في [مسألة ۱٤] من (فصل الخلل) ما ينفع المقام.

لما يأتي في (فصل موجبات سجود السهو) عند قوله رحمه اللّه:

«بل لكل زيادة و نقيصة» فراجع التفصيل هناك.

الأقسام خمسة:

الأول: عروض النسيان قبل الوصول إلى حد الركوع و حصول التذكر بعد التجاوز عن أقصى الحد.

الثاني: عروض النسيان قبل الوصول إلى حد الركوع و حصول التذكر قبل التجاوز عن أقصى الحد و الحكم فيهما إنّما هو الانتصاب قائما ثمَّ الركوع عن قيام لعدم اتصال إحداث الهيئة الركوعية بالقيام إلا بذلك، فلو ارتفع متقوّسا بتخلل الهويّ بقصد السجود بين القيام و بين إحداث الركوع، فيوجب البطلان على ما يظهر التسالم عليه.

الثالث: عروض النسيان بعد الوصول إلى حد الركوع و التذكر بعد التجاوز إلى أقصى الحد، و لا ريب في أنّ الاحتياط الذي ذكره (قدّس سرّه) حسن و إنّما الكلام في وجوبه، لأنّ المفروض أنّه وصل إلى حد الركوع فتحقق مسماه و المنسيّ إنّما هو الطمأنينة و الذكر، فتكون مما يأتي في [مسألة ۱٦] التي قوي فيها الصحة و إن كان بينهما فرق من جهة و هي إمكان تحصيل رفع الرأس من الركوع في المقام بخلاف المسألة الآتية لأنّ الظاهر منها التذكر بعد رفع الرأس.

الرابع: عروض النسيان بعد الوصول و التذكر قبل التجاوز عن أقصى الحد و حكمه حكم ما يأتي في القسم الخامس من غير فرق.

الخامس: عروض النسيان حين الوصول إلى الحد و حصول التذكر فيه‏

أيضا، و يجب فيه البقاء مطمئنا و الإتيان

بالذكر حينئذ لوجود المقتضي و فقد المانع و لا شي‏ء عليه.

لتحصيل الركوع عن قيام مع تمكنه منه، فيجب ذلك، لوجود المقتضي و فقد المانع.

لعدم تحقق الركوع عن قيام حينئذ و تقدم في القسمين الأولين مما تعرضنا له من الأقسام الخمسة.

هذا هو القسم الخامس الذي تعرضنا له و يصح ركوعه، لوجود المقتضي و فقد المانع عنه.

هذا هو القسم الثالث الذي تعرضنا له.

و يحتمل وجه ثالث و هو الرجوع منحنيا إلى حد الركوع و إتمامه بالذكر و الطمأنينة بقصد إتمام الركوع الأول و ليس ذلك من زيادة الركوع لأنّها إن كانت قصدية، فالمفروض عدم قصدها و إن كانت انطباقية قهرية فالظاهر عدمها، لأنّ العرف يرونه متمما للركوع الأول لا شيئا مستقلا.

الأصل في هذا الحكم قول أبي جعفر عليه السلام في خبر زرارة:

«المرأة إذا قامت في الصلاة جمعت بين قدميها- إلى أن قال- فإذا ركعت وضعت يديها فوق ركبتيها على فخذيها لئلا تطأطئ كثيرا فترتفع عجيزتها»۳4.

و لكن مقتضى العمومات و الإطلاقات و قاعدة الاشتراك عدم الفرق في مقدار الانحناء بين ركوعها و ركوع الرجل. و هذه الرواية لا تدل على الخلاف لأنّ وضع اليد فوق الركبة أعم من التقليل في الانحناء، و يشهد له التعليل أيضا حيث نهى عليه السلام عن التطأطؤ الكثير حتّى ترتفع عجيزتها و انحناء الركوع للرجل ليس من التطأطؤ الكثير كما لا يخفى، فلا وجه لما نسب إلى جمع من المتقدمين و المتأخرين من مخالفة ركوعها مع ركوع الرجل. نعم، الأولى لها عدم الزيادة في الانحناء، لئلا ترتفع عجيزتها عملا بالخبر.

لخبر الحضرمي قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام أيّ شي‏ء حد الركوع و السجود؟ قال: تقول سبحان ربّي العظيم و بحمده ثلاثا في الركوع و سبحان ربّي الأعلى و بحمده ثلاثا في السجود، فمن نقص واحدة نقص ثلث‏

صلاته و من نقص اثنين نقص ثلثي صلاته، و من لم يسبح فلا صلاة له»۳٥.

لإطلاق قوله عليه السلام في ذيل خبر ابن سالم: «و السنة ثلاث و الفضل في سبع»۳٦.

الشامل للتسبيح و ما هو بدل منه.

تقدم ما يتعلق به في الواجب الثاني من واجبات الركوع، فراجع.

أما أصل جواز الزيادة على الثلاث، فللنصوص القولية و الفعلية الدالة على رجحان إطالة الركوع و السجود و إكثار الذكر فيهما، و لأنّه من الخير المحض المطلوب على كلّ حال، و في موثق سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «و من كان يقوى على أن يطوّل الركوع و السجود فليطوّل ما استطاع يكون ذلك في تسبيح اللّه و تحميده و الدعاء و التضرع، فإنّ أقرب ما يكون العبد إلى ربه و هو ساجد»۳۷.

و أما صحة قصد الجزئية، فلما تقدم في المباحث السابقة من صحة قصد الجزئية بالمندوبات جزئية عرفية مسامحية.

لما في الخبر من: «أنّ اللّه تعالى وتر و يحب الوتر»۳۸.

و في خبر ابن سالم: «الفريضة من ذلك تسبيحة و السنة ثلاث و الفضل في سبع»۳۹.

و أما صحيح ابن تغلب قال: «دخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام و هو يصلّي فعددت له في الركوع و السجود ستين تسبيحة»4۰.

فهو قضية في واقعة لا تنافي رجحان الوتر، مع أنّه ليس بظاهر في أنّ جميع الستين في الركوع أو السجود من الممكن أن يكون تسعة و عشرين في الركوع و واحد و ثلاثين في السجود. ثمَّ إنّ إطلاقه يشمل التسبيحة الصغرى أيضا.

أما عدم الوجوب، فلأصالة البراءة عنه، مع عدم اعتبار قصد الوجه كما ثبت في محلّه، و أما كون الأحوط العدم، فللاحتمالات الآتية المانعة عن الجزم بالتعيين.

الاحتمالات أربعة:

الأول: انطباق الواجب هو الأول و كون البقية مندوبة.

الثاني: كونه من الواجب التخييري بين الأقل و الأكثر.

الثالث: كونه هو المجموع من حيث المجموع عند اختياره.

الرابع: التخيير في جعله أيا منها شاء و أراد. و يصح الجميع ثبوتا و لكن المتفاهم من الأدلة بحسب المرتكزات هو الأول.

لأهمية درك الوقت عن الزائد على المرة، مع ظهور الإجماع عليه.

و أما صحيح ابن عمار: «قلت له: أدنى ما يجزي المريض من التسبيح في الركوع و السجود قال عليه السلام: تسبيحة واحدة»4۱.

و مرسل الهداية: «فإن قلت سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه أجزأك و تسبيحة واحدة تجزي للمعتل و المريض و المستعجل»4۲.

فعدم القائل بهما و قصور سند الثاني- و إمكان حملهما على التسبيحة الواحدة الكبرى- أسقطهما عن صلاحية الاستدلال بهما للمقام. نعم، لو كانت الضرورة و الاستعجال أهم بالنسبة إلى ذكر الركوع، فيصلح دليلا للمقام، و الظاهر أنّه كذلك و لا وجه للأخذ بإطلاقهما و لو من كلّ جهة و لكلّ أمر.

تقدم من اعتبار الطمأنينة و الاستقرار في حال الركوع و يشمل الدليل ذلك كلّه.

لأنّه حينئذ من الزيادة العمدية في الأول و الأخير، و من فقد شرط الذكر في الوسط هذا مع العلم بالحكم و الموضوع. و أما مع الجهل بهما أو بأحدهما فإن شمله حديث «لا تعاد الصلاة»4۳ يصح و لا شي‏ء عليه و إلا يكون كالعمد و يأتي في الخلل ما ينفع المقام.

أما صحة الصلاة، فلحديث «لا تعاد الصلاة». و أما وجوب الإعادة، فلإطلاق دليل وجوبه قاعدة الاشتغال. و أما اعتبار عدم الخروج عن حد الركوع، فلأنّ محلّ الذكر إنّما هو الركوع كما تقدم و بعد الخروج عن حده لا محلّ له، فلا وجه لوجوبه.

لأنّه حينئذ من الزيادة العمدية الموجبة للبطلان كما يأتي في [مسألة ٤] من (فصل الخلل في الصلاة) فراجع.

لأنّه بعد بطلان الصلاة بالزيادة العمدية لا أثر للمأتي به ثانيا و إن أتى به صحيحا جامعا للشرائط.

لأنّ الزيادة العمدية المبطلة متقوّمة بقصد الجزئية و مع عدم قصدها لا وجه للبطلان، و لا يعتبر الاستقرار و الطمأنينة في مطلق الذكر.

للإجماع، و يقتضيه أنّ المنساق من دليل اعتبارها إنّما هو حال التمكن، و مقتضى قاعدة الميسور، و ظهور الإجماع عدم سقوط أصل الذكر حينئذ.

لإطلاق دليل وجوبه في الركوع الشامل لصورة عدم التمكن من الطمأنينة أيضا مع التمكن من حفظ صورة الركوع.

أما عدم سقوط أصل الذكر، فلما مر من قاعدة الميسور. و أما عدم‏

الفرق بين الحالتين، فلعدم الترجيح بينهما إلا أن يقال: إنّ في الثاني يقع الشروع في الذكر في حال الركوع و مراعاته أحوط من وقوع ختامه فيه، لتمكنه فعلا من الشروع في الذكر في حال الركوع، فتشمله إطلاقات الأدلة و عموماتها، فإذا تحقق الاضطرار يتبدل تكليفه إلى ما اضطر إليه.

لأصالة البراءة عن الوجوب في حال السهو، و عن الشرطية للركوع، و لعدم تقوم الركوع به لغة و عرفا. و على هذا يصح التمسك بإطلاق حديث: «لا تعاد الصلاة»44 أيضا، لأنّ احتمال دخل الطمأنينة فيه ضعيف لا يضر بالإطلاق.

نعم، لو كان من الاحتمال المعتنى به لا يصح التمسك به حينئذ، لأنّه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية و الوجه في الاحتياط ظاهر، لحسنه مطلقا.

لإطلاق ما دل على أنّ «ذكر اللّه حسن على كلّ حال»4٥ خصوصا في مثل الركوع و السجود المطلوب فيهما التطويل.

لأنّ المطلوب إنّما هو قصد طبيعي اللفظ الدال على المعنى و هو متحقق في الإتيان بلفظ- سبحان مثلا- قصد به الكبرى أو الصغرى عدل عن‏

لأنّ كلّ ذلك هو المنساق من الأدلة و استقرت عليه السيرة الفتوائية و العملية، بل سيرة المهتمين بصلاتهم من أول البعثة.

المراد بالإشباع إظهار (ياء المتكلم) و المراد بعدم إشباعه حذفه و كلّ منهما يصح في العلوم الأدبية المتكفلة لنظم اللغة العربية، و الأصل و الإطلاق ينفي تعيين كلّ منهما بالخصوص.

أما وجوب إعادة الذكر الواجب، فلبقاء المحلّ و إمكان تدارك ما فات هذا إذا كان صدور الذكر في حال الحركة من مجرد سبق اللسان، و أما إذا كان ذلك بالعمد و الاختيار و بقصد الجزئية تبطل من جهة الزيادة العمدية. و أما إن كان الإتيان بالذكر سهوا فيجزي فيه ما تقدم في [مسألة ۱٤]، فيأتي بالذكر في حال الاستقرار أيضا و تصح صلاته. و أما عدم الإعادة في الذكر المندوب، فلعدم‏

اعتبار الاستقرار فيه إن لم يأت به بقصد الجزئية، بل بقصد مطلق الذكر. نعم، لو أتى به بقصد الجزئية فالأحوط اعتباره كما تقدم.

ثمَّ إنّه يصح الإتيان بمطلق الذكر في حال الحركة- اختيارية كانت أو قهرية- للأصل، و الإطلاق، و الاتفاق، و كذا الذكر المندوب لا بعنوان الجزئية و لا يصح في الذكر الواجب، و كذا المندوب بقصد الجزئية على الأحوط و تقدم تفصيل ذلك كلّه فراجع.

لأنّ الاستقرار و الطمأنينة من الموضوعات العرفية، و يحكم العرف بصدقها مع استقرار البدن و إن تحركت أصابع اليد أو الرجل و الأدلة منزلة على المتعارف، مضافا إلى أصالة عدم المانعية و يأتي في (فصل مكروهات الصلاة) كراهة بعض الأمور و جواز بعضها الآخر الظاهرة في عدم قادحية مطلق الحركة كالعبث باليد و التمطي و نحو ذلك، فراجع.

لأنّ زيادة الركوع عبارة عن إحداث ركوع آخر بعد ما أتى به أولا و المقام من التنزل في درجات ركوع واحد و لم يحصل خروج عن الركوع الأول حتّى يكون المأتيّ به ركوعا ثانيا و تقدم في المسائل السابقة ما ينفع المقام.

لا إشكال في صحة الفتح بتقدير (أعني) كما لا إشكال في صحة الرفع بتقدير (هو) إنّما الكلام في أنّه هل يجب أن يعلم به المكلّف الذي يأتي بالذكر كذلك أو لا؟ مقتضى الأصل هو الثاني، فالمناط في الصحة على الصحة الواقعية علم بها المكلّف أم لا، لعدم اعتبار قصد الوجه.

لأنّ الغلط منهما يكون من الزيادة العمدية إن أتى به بقصد الجزئية، فيكون مبطلا من هذه الجهة و تقدم منه رحمة اللّه عليه أنّ الغلط ملحق بكلام الآدميّ راجع [مسألة ٥۹] من (فصل القراءة) و أشكلنا عليه هناك و قلنا: إنّ المناط في البطلان و عدمه انطباق عنوان الزيادة العمدية عليه و عدمه و لا يصح الاقتصار على الواحد، لأنّه مخالف لقاعدة الاشتغال.

نعم، لو أتى به رجاء، فبان إصابته للواقع تصح صلاته و لا شي‏ء عليه، و كذا لو أتى بهما بعنوان الرجاء فلا تبطل للزيادة العمدية، لعدم قصد الجزئية و الشك في كونه من الكلام الآدمي يكفي في عدم شمول دليله له، لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فالمرجع أصالة البراءة و عدم المانعية.

مقتضى إطلاقات أدلة الركوع الجلوسي أنّه يعتبر فيه جميع ما يعتبر في الركوع عن قيام، فيجب أن ينحني فيه بقدر انحنائه في الركوع القيامي، فكما أنّ مقدار الانحناء يختلف في الركوع عن قيام قلة و كثرة، فقد يكون بحيث يصل الوجه إلى موضع السجود إن انحنى كثيرا و مدّ عنقه و قد يكون أقلّ منه و كلّ منهما مجز، فكذا في الركوع الجلوسي أيضا، فاللازم أن يكون بحيث لو ارتفع منحنيا

لكان ركوعه مثل الركوع عن قيام و الظاهر أنّ هذا هو مراد جميع الفقهاء، فلا نزاع عندهم في ذلك.

كما أنّ الأفضل في الركوع عن قيام ذلك أيضا، لأنّه أعلى مرتبة الانحناء، و الظاهر أنّ المراد بالمسجد، العرفي منه فيصدق التساوي على ما يقارب المسجد عرفا و لا تعتبر الدقة فيه حتّى يقال بتعذره، فلا وجه لما عن بعض الشراح من تضعيف هذا الوجه.

للأصل، و إطلاق أدلة ركوع الجالس الشامل لصورة عدم انتصاب الركبتين أيضا، و عن جمع منهم الشهيدان وجوبه، لأنّه بعد أن كان واجبا في الركوع القيامي فيجب في الجلوسي أيضا. و فيه: أنّه مجرد استحسان مخالف للأصل و اعتباره في الركوع القيامي من اللوازم التكوينية له، فلا يصلح وجها للوجوب و إن صلح للرجحان.

خروجا عن خلاف مثل الشهيدين.

ففي صحيح زرارة: «إذا أردت أن تركع فقل و أنت منتصب اللّه أكبر ثمَّ تركع»4٦، و مثله غيره.

نسب إلى المعاني و الديلمي، و ظاهر المرتضى الوجوب، لما مر من ظاهر صحيح زرارة، و لكن لا بد من حمله على الندب، لمثل خبر أبي بصير:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن أدنى ما يجزي في الصلاة من التكبير قال‏

عليه السلام: تكبيرة واحدة»4۷.

و خبر الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إنّما ترفع اليدان بالتكبير، لأنّ رفع اليدين ضرب من الابتهال و التبتل و التضرّع، فأحبّ اللّه عزّ و جلّ أن يكون العبد في وقت ذكره له متبتلا متضرعا مبتهلا، و لأنّ في رفع اليدين إحضار النية و إقبال القلب على ما قال- إلى أن قال: و كلّ سنة فإنّما تؤدّى على جهة الفرض- الحديث-»4۸.

لأنّ مراعاة الاحتياط في إتيانها حال القيام و الانتصاب فلو أتى بها في حال الهويّ و عدم الاستقرار لا يقصد الخصوصية، و لكن ظاهر الإطلاقات الدالة على استحباب التكبير صحة الإتيان به مطلقا. و عن الشيخ رحمه اللّه يجوز أن يهوي إلى التكبير و تبعه غيره، و لكنه لا بد و أن يقيد بما مر من صحيح زرارة. إلا أن يقال: إنّ القيود في المندوبات من باب تعدد المطلوب كما شاع ذلك بينهم فيستحب الإتيان به و أنّ الأفضل الانتصاب و الاستقرار.

راجع [مسألة ۱٤] من (فصل تكبيرة الإحرام) فإنّ الإطلاقات تشمل جميع التكبيرات.

لقول أبي جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «ثمَّ اركع و قل اللهم لك ركعت و لك أسلمت و عليك توكلت و أنت ربّي، خشع لك قلبي و سمعي‏

و بصري و شعري و بشري و لحمي و دمي و مخي و عصبي و عظامي و ما أقلّته قدماي غير مستنكف و لا مستكبر و لا مستحسر، سبحان ربّي العظيم و بحمده ثلاث مرات في ترسل، و تصفّ في ركوعك بين قدميك و تجعل بينهما قدر شبر، و تمكن راحتيك من ركبتيك، و تضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، و بلّغ بأطراف أصابعك عين الركبة، و فرّج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك، و أقم صلبك، و مدّ عنقك، و ليكن نظرك بين قدميك، ثمَّ قل: سمع اللّه لمن حمده و أنت منتصب قائم الحمد للّه ربّ العالمين أهل الجبروت، و الكبرياء و العظمة للّه ربّ العالمين، تجهر بها صوتك ثمَّ ترفع يديك بالتكبير و تخر ساجدا»4۹.

و في صحيح حماد الحاكي لصلاة الصادق عليه السلام: «ثمَّ قال: اللّه أكبر و هو قائم ثمَّ ركع و ملأ كفيه من ركبتيه مفرجات و رد ركبتيه إلى خلفه حتى استوى ظهره حتّى لو صبت عليه قطرة ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره و تردد ركبتيه إلى خلفه و نصب عنقه و غمض عينيه ثمَّ سبح ثلاثا بترتيل- الحديث-»٥۰.

و يظهر منها حكم الرابع و الخامس و السادس.

لما تقدم في صحيح زرارة، و مر في صحيح حماد أنّه «غمض عينيه»، و يمكن الحمل على التخيير، أو استحباب التغميض، و لكن لو فتحهما استحب له النظر إلى ما بين قدميه، و عن النهاية: «استحباب التغميض فإن لم‏

يفعل نظر إلى ما بين رجليه». و أما قول الصادق عليه السلام: «إنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله نهى أن يغمّض الرجل عينيه في الصلاة»٥۱.

فيمكن حمله على غير حال الركوع، لقاعدة الإطلاق و التقييد.

للإجماع، و النص، فعن ابن بزيع قال: «رأيت أبا الحسن عليه السلام يركع ركوعا أخفض من ركوع كلّ من رأيته يركع، و كان إذا ركع جنح بيديه»٥۲.

و في صحيح حماد الحاكي لصلاة الصادق عليه السلام: «أنّه عليه السلام لم يضع من يديه على شي‏ء منه في ركوع و لا سجود و كان متجنحا»٥۳.

لما تقدم في صحيح زرارة.

لما مر في المسألة العاشرة، فراجع.

لما سبق في [مسألة ۱۱]، و كذا وجه استحباب الختم على وتر، فراجع.

لما تقدم في صحيح زرارة فانظر إليه.

لما مر في صحيح زرارة، و يستحب الجهر كما ذكر في الصحيح.

للإطلاق الشامل للجميع.

للإجماع، و لما مرّ من أنّ زينة الصلاة رفع اليدين عند كلّ تكبيرة.

لصحيح ابن عمار قال: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام يرفع يديه إذا ركع، و إذا رفع رأسه من الركوع، و إذا سجد، و إذا رفع رأسه من السجود، و إذا أراد أن يسجد الثانية»٥4.

و في صحيح ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «في الرجل يرفع يده كلّما أهوى للركوع و السجود و كلّما رفع رأسه من ركوع أو سجود قال:

هي العبودية»٥٥.

و عن جميع من الفقهاء الفتوى باستحباب ذلك، و لكن نسب إلى المشهور عدم الاستحباب، و لعلّه لخلوّ ما تقدم من صحيحي زرارة و حماد عن ذلك و فيه:

أنّ الصحيحين ظاهران، بل نص في الرجحان و احتمال سقوطهما بالإعراض لا

وجه له خصوصا في المندوبات المبتنية على المسامحة و خصوصا بعد قوله عليه السلام: «هي العبودية»، و هل يستحب التكبير في حال هذا الرفع كما عن بعض؟ من عموم ما دل على أنّه: «إذا انتقل من حالة إلى أخرى فعليه التكبير»٥٦.

و ظهور خبر الأصبغ عن عليّ بن أبي طالب عليه السلام قال: «لما نزلت على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله‏ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ قال: يا جبرئيل ما هذه النحيرة التي أمر بها ربّي؟ قال: يا محمد إنّها ليست نحيرة و لكنّها رفع الأيدي في الصلاة»٥۷.

فيستحب من حصر التكبيرة في الثنائية بإحدى و عشرين، و في المغرب بستة عشر، و في الفجر بأحد عشر و قصور سندهما فلا يستحب. و لكن القصور لا يصلح للمنع لتسامحهم في المندوبات بما لا يتسامحون في غيرها و الحصر يمكن أن يحمل على المؤكد لا أصل المشروعية، مع أنّ في استفادة أصل الحصر من العدد بحث، لما ثبت في محلّه عدم المفهوم له.

لصحيح ابن سنان قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يذكر النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و هو في الصلاة المكتوبة إما راكعا و إما ساجدا، فيصلّي عليه و هو على تلك الحال؟ فقال عليه السلام: نعم، إنّ الصلاة على نبيّ اللّه صلّى اللّه عليه و آله كهيئة التكبير و التسبيح و هي عشر حسنات يبتدرها ثمانية

عشر ملكا أيّهم يبلغها إياه»٥۸.

و عن أبي جعفر عليه السلام: «من قال في ركوعه و سجوده و قيامه صلّى اللّه عليه محمد و آل محمد كتب اللّه له بمثل الركوع و السجود و القيام»٥۹.

و نحوهما غيرهما.

خبر معاني الأخبار: «إنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله نهى أن يذبح الرجل في الصلاة كما يذبح الحمار»٦۰.

قال الصدوق رحمه اللّه: و معناه أن يطأطئ الرجل رأسه في الركوع حتّى يكون أخفض من ظهره، و عن إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّ عليا كان يعتدل في الركوع- إلى أن قال-: و كان يكره أن يحدر رأسه و منكبيه في الركوع و لكن يعتدل»٦۱.

و عن عليّ بن عقبة قال: «رآني أبو الحسن بالمدينة و أنا أصلّي و أنكس برأسي و أتمدد في ركوعي فأرسل إليّ لا تفعل»٦۲.

لخبر المعاني قال: «و كان إذا ركع لم يضرب رأسه و لم يقنعه»٦۳.

قال رحمه اللّه: و معناه أنّه لم يكن يرفعه حتّى يكون أعلى من جسده و لكن بين ذلك، و الإقناع رفع الرأس و إشخاصه، قال اللّه تعالى‏ مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُؤُسِهِمْ‏٦4، و يشهد له ما تقدم من استحباب مدّ العنق و التسوية.

على المشهور، و يشهد له ما تقدم من استحباب التجنح و لم أظفر على خبر يدل عليه بالخصوص. نعم، لو كان ترك كلّ مندوب مكروها يكون ما تقدم دليلا عليها.

نسب إلى أبي الصلاح و الشهيد و غيرهما القول بالكراهة و لم نظفر على دليلها. نعم، لو كان ترك المندوب مكروها يكون دليل وضع اليدين على الركبتين دليلا على كراهة ذلك، و لكنه مشكل، بل ممنوع.

خروجا عن خلاف ابن الجنيد و الفاضلين حيث نسب إليهم الحرمة و لم نجد دليلا على الكراهة فضلا عن الحرمة.

لقول عليّ عليه السلام: «لا قراءة في ركوع و لا سجود إنّما فيهما المدحة للّه عزّ و جلّ ثمَّ المسألة، فابتدءوا قبل المسألة بالمدحة للّه عزّ و جلّ ثمَّ اسألوه بعده»٦٥.

و عنه عليه السلام: «سبعة لا يقرأون القرآن: الراكع و الساجد و في الكنيف و في الحمام و الجنب و النفساء و الحائض»٦٦.

و نحوهما غيرهما المحمول على الكراهة إجماعا و المراد بها في المقام الكراهة في العبادة كما في غير المقام.

للإجماع، و لخبر عمار عن الصادق عليه السلام: «سألته عن‏

الرجل يصلّي، فيدخل يده في ثوبه قال عليه السلام: إن كان عليه ثوب آخر إزار أو سراويل، فلا بأس و إن لم يكن فلا يجوز له ذلك، فإن أدخل يدا واحدة و لم يدخل الأخرى فلا بأس»٦۷.

المحمول على الكراهة جمعا و إجماعا، فعن ابن فضال عن رجل قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ الناس يقولون: إنّ الرجل إذا صلّى و أزراره محلولة و يده داخلة في القميص إنّما يصلّي عريانا، قال عليه السلام: لا بأس»٦۸.

و عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سألته عن الرجل يصلّي و لا يخرج يديه من ثوبه قال: إن أخرج يديه فحسن، و إن لم يخرج فلا بأس»٦۹.

كلّ ذلك لإطلاق الأدلة، و إجماع فقهاء الملة، و قاعدة الإلحاق.

هذه المسألة مكررة في الكتاب في مواضع ثلاثة: أحدها هنا و الثاني في السابع من (فصل الشكوك التي لا اعتبار بها) و الثالث في (فصل جميع الصلوات المندوبة).

و عمدة الدليل كثرة مسامحة الشارع في التسهيل و التيسير في الصلوات المندوبة بحيث يطمأنّ منها عدم قادحية الزيادة السهوية مطلقا فيها و هو مقتضى الأصل أيضا، و ليس في البين إلا قاعدة الإلحاق، و عمدة دليلها الإجماع و ثبوته في المقام مشكل، بل ممنوع، و يدل عليه أيضا خبر الصيقل عن الصادق عليه السلام قال: «قلت له: الرجل يصلّي الركعتين من الوتر ثمَّ يقوم فينسى‏

التشهد حتّى يركع و يذكر و هو راكع. قال عليه السلام: يجلس من ركوعه يتشهد ثمَّ يقوم فيتم، قال: قلت: أ ليس قلت في الفريضة إذا ذكره بعد ما ركع مضى في صلاته ثمَّ سجد سجدتي السهو بعد ما ينصرف يتشهد فيهما؟ قال:

ليست النافلة مثل الفريضة»۷۰.

و توهم لزوم حمله على كون الثالثة مقصودا بها صلاة أخرى خلاف ظاهر إطلاق صدره و خلاف إطلاق ذيله أيضا «ليست النافلة مثل الفريضة»، مع أنّه على هذا فحق السؤال أن يقال: فنسي التشهد حتّى يدخل في صلاة أخرى و يركع، و كذا خبر الحلبي قال: «سألته عن الرجل سها في ركعتين من النافلة فلم يجلس بينهما حتّى قام فركع في الثالثة، فقال عليه السلام: يدع ركعة و يجلس و يتشهد و يسلّم ثمَّ يستأنف الصلاة بعد»۷۱.

و أشكل عليه أيضا: بظهوره في أنّ الثالثة كانت مقصودة. و فيه: أنّه من مجرد الاحتمال الذي لا ينافي ظهور الإطلاق خصوصا بملاحظة ما سبق من أنّ النافلة ليست كالفريضة و صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال:

«سألته عن السهو في النافلة فقال عليه السلام: ليس عليك شي‏ء»۷۲.

فإنّ إطلاقه يشمل الزيادة و النقيصة مطلقا إلا ما دل الدليل على الخلاف.

و توهم ظهوره في الشك مما لا دليل عليه و إن استعمل في الشك أيضا و يأتي ما ينفع المقام في (فصل الشكوك التي لا اعتبار بها) عند قوله: «و نقصان الركن مبطل كالفريضة بخلاف زيادته فإنّها لا توجب البطلان على الأقوى» و لنشر إلى بعض ما قلناه في الركوع:

و اركع ركوع خائف مسكين‏		لدى مليك راحم معين‏
و طوّل الرّكوع في الصّلاة		فإنّها من سبيل النّجاة

و أخلص لمن قد فرض العبادة		قد رفع اللّه بها عباده‏
استكانة العبّاد في ركوعهم‏		تنزّل الرّحمة في ربوعهم‏
إنّ الرّكوع و السّجود و الثّنا		أعظم طاعة لخالق السّما
و اخضع بها للقاهر العظيم‏		مكوّن الأكوان بالتّنظيم‏
إنّ الرّكوع و السّجود حقّه‏		بذاته لذاك يستحقّه‏