البحث في المقام من‏ جهات: الأولى: مادة العكوف في جميع استعمالاتها تدل على اللزوم و الحبس، و اللبس، و المواظبة، و نحوها من المعاني المستلزمة للقرار و الثبات في الجملة، فالاعتكاف من الموضوعات اللغوية العرفية حدّده الشارع بحدود و قيود و ليس من المعاني التعبدية المحضة، ففي كلّ مورد ورد فيه تحديد شرعيّ نقول به، و فيما لم يرد فيه شي‏ء نرجع إلى العرف و اللغة.

الثانية: تدل الأدلة الأربعة على رجحان الاعتكاف في الجملة:

أما الكتاب‏ فقوله تعالى‏ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ^۱ إذ المنساق منها محبوبية الطواف، و العكوف، و الركوع، و السجود الذي أمر اللَّه تعالى خليله و ذبيحة لتهيئة البيت لهم و تطهيره عما يزاحم طوافهم و اعتكافهم، و ركوعهم، و سجودهم.

و أما السنة: فهي متواترة بين الفريقين عن نبينا الأعظم (صلّى اللَّه عليه و آله) قولا و عملا، و كذا عن الأئمة (عليهم السلام) قال‏ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله): «اعتكاف عشر من شهر رمضان تعدل حجتين و عمرتين»^۲ و غيره كما تأتي الإشارة إلى بعضها في ضمن المسائل الآتية.

و أما الإجماع: فهو من المسلمين قاطبة فتوى و عملا.

و أما العقل: فلا ريب في أنّ العكوف في دار المحبوب من أهمّ تمنيات الحبيب لعله يستفيض من إفاضاته، و يتشرف بكراماته و ذلك فطريّ بين كلّ طالب و مطلوب، و قد أمر اللَّه تعالى خليله أن يطهّر بيته للعاكفين أ فهل يعقل أن يردهم خائبين؟!! حاشا ذلك عن مخلوق هيّأ داره للواردين فكيف بربّ العالمين!!.

الثالثة: لا يخفى أنّ الاعتكاف المبحوث عنه في المقام أخصّ لغة، و عرفا، و شرعا من مطلق الاعتكاف في المسجد لغرض من الأغراض كما هو معلوم.

لأنّ هذا هو المتعارف فيما يقع منه في الخارج إنّما الكلام في أنّ قصد العبادة الزائدة على مجرّد اللبث في المسجد مقوّم ذاته بحيث لا يتحقق بدونه، أو أنّه من القيود الغالبية لا الذاتية، و قد ذكر هذا القيد في عبارة جمع من الفقهاء، و لكنه لم يعلم أنّه من باب ذكر القيد الغالبيّ لا الذاتيّ المنطقيّ، و مقتضى كون عامة تعريفاتهم مشتملة على القيود الغالبية لا الذاتية المنطقية فإنّ هذا التعريف أيضا هكذا، و لكن يظهر من كلماتهم أنّ القيود المذكورة فيها ذاتية منطقية.

و المسألة بحسب الأصل من موارد الأقلّ و الأكثر، لأنّ حبس النفس في بيت اللَّه تعالى فارغا عن جميع المشاغل الدّنيوية لغرض التقرب إلى اللَّه تعالى له مطلوبية نفسية بلا إشكال، فيرجع في اعتبار القيد الزائد عليه إلى الأصل،

و الإطلاق كقوله (صلّى اللَّه عليه و آله)- على ما مرّ-: «اعتكاف عشر في شهر رمضان تعدل حجتين و عمرتين» و نعم ما قال في الجواهر:

«لا يتوهم أنّ المعتبر في الاعتكاف قصد كون اللبث بعبادة خارجية عنه بحيث لا يجزي الاقتصار على قصد التعبدية خاصة ضرورة ظهور النصوص و الفتاوى في مشروعية نفسه من غير اعتبار عبادة أخرى فيكون الاعتكاف مثل الزيارة فكما أنّها مجرّد حضور الزائر عند المزور، و يكون السّلام و الثناء و نحوهما خارجين عن حقيقتهما، فالمقام يكون أيضا كذلك، مع أنّ هذا النزاع ساقط من أصله، لأنّ المسلم الذي يعتكف في المسجد قصده أن يصلي فرائضه اليومية في المسجد لا محالة، و هذا المقدار يكفي في الاعتبار إذ لا دليل على اعتبار الأزيد من ذلك على فرض الاعتبار، بل مقتضى الأصل عدمه، لأنّ المسألة من هذه الجهة أيضا من الأقلّ و الأكثر، فليس في هذا النزاع ثمرة علمية و لا عملية.

خروجا عن خلاف ما يظهر عن جمع منهم المحقق في الشرائع، و العلامة في التذكرة و المنتهى، و الشهيد في الدروس.

لظهور الإطلاق، و الاتفاق الدّالين على مطلوبية الاعتكاف نفسا مطلقا. نعم، حيث يعتبر فيه الصّوم، فتدور صحته مدار صحة الصّوم، و من الإطلاقات قوله (عليه السلام): «و اللَّه لقضاء حاجته- يعني: الأخ المؤمن- أحبّ إلى اللَّه عزّ و جل من صيام شهرين متتابعين و اعتكافهما في المسجد الحرام»^۳، فإنّ ظهورها في مطلوبية أصل الاعتكاف مما لا ينكر.

للتأسي بالنبيّ (صلّى اللَّه عليه و آله)- كما في الخبر- «اعتكف‏ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) في شهر رمضان في العشر الأول، ثمَّ اعتكف في الثانية في العشر الوسطى، ثمَّ اعتكف في الثالثة في العشر الأواخر ثمَّ لم يزل (صلّى اللَّه عليه و آله) يعتكف في العشر الأواخر»⁴، و عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام)- في حديث- قال: «كان رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) إذا كان العشر الأواخر اعتكف في المسجد و ضربت له قبة من شعر، و شمر الميزر و طوى فراشه»^٥، و عنه (عليه السلام) «لا اعتكاف إلا في العشر الأواخر»^٦.

و يمكن فرض المحرم فيه أيضا كاعتكاف الزوجة و الولد و المملوك بدون إذن الزوج و الوالد و المالك، فيقع باطلا، لأنّ النهي في العبادة يوجب البطلان.

لإطلاق أدلة كلّ ذلك الدّال على تحقق الوجوب في متعلقاتها.

لظهور الأدلة من الكتاب، و السنة، بل ظهور الإجماع في رجحانه الذاتي، بل الظاهر كونه كذلك بالنسبة إلى جميع الملل و الأديان في عكوفهم في معابدهم.

لإطلاق قول الصادق (عليه السلام): «ما يمنع الرجل منكم أن يبرّ والديه حيين و ميتين يصلّي عنهما، و يتصدّق عنهما و يحج عنهما، و يصوم عنهما، فيكون الذي صنع لهما و له مثل ذلك، فيزيد اللَّه عزّ و جل ببرّه و صلته.

لإطلاق قول الصادق (عليه السلام): «ما يمنع الرجل منكم أن يبرّ والديه حيين و ميتين يصلّي عنهما، و يتصدّق عنهما و يحج عنهما، و يصوم عنهما، فيكون الذي صنع لهما و له مثل ذلك، فيزيد اللَّه عزّ و جل ببرّه و صلته.خيرا كثيرا»^۷.

و عن أبي حمزة قلت: لأبي إبراهيم (عليه السلام): «أحج، و أصلّي، و أتصدّق عن الأحياء و الأموات من قرابتي و أصحابي؟ قال (عليه السلام):

نعم، تصدّق عنه، و لك أجر بصلاتك إيّاه»^۸ و ظاهر مثلهما الإتيان بعنوان النيابة. و الحمل على إهداء الثواب لا وجه له، كما أنّ ما ذكر فيها من الصّلاة و نحوها من باب المثال لكلّ ما يجري منه النفع و الثواب بالنسبة إلى الغير.

و ما دل على عدم النيابة عن الأحياء إنّما هو في الواجبات المستقلة لا الغيرية التبعية مطلقا و إلا لما جازت النيابة عنهم في الصّلوات المندوبة، لاشتمالها على جملة من الواجبات الغيرية، و كذا الحج المندوب، فلا يضرّ بذلك اشتمال الاعتكاف على الصّوم الواجب كما لا يخفى.

لعدم صحة عبادات الكافر، بل عدم جواز وقوفه في المسجد، و تقدم ما يتعلق باشتراط الإيمان بالمعنى الأخصّ في (فصل شرائط صحة الصّوم) فراجع.

لأنّه تكليف و لا تكليف بالنسبة إلى فاقد التمييز عند العقلاء كافة.

إجماعا، بل ضرورة من الدّين، فلو اعتكف رياء بطل، و كذا لو كان‏

الرياء في جزء منه يوما كان أو ليلا كما يأتي في [مسألة ۱] بالنسبة إلى الارتداد.

لأنّ الأمر إنّما تعلق بالنوع في المتعدّد المختلف في الأثر دون أصل الجنس المردد بين الأنواع، فلا أمر بالنسبة إليه حتّى يصح قصده، مع أنّه لا بد من قصد المأمور به في تحقق الامتثال. هذا إذا كان هناك اختلاف في الأثر المترتب على المتعدّد، كما إذا كان أحدهما منذورا و الآخر مستأجرا عليه- مثلا- فلا بد من قصد امتثال الأمر بوفاء النذر، أو الوفاء بالإجارة.

و أما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان عليه اعتكافات منذورة غير مختلفة في الأثر، أو أراد الإتيان باعتكاف مندوب، فيكفي قصد ذات الاعتكاف من حيث هو إذ لا خصوصية زائدة عليه تكون مورد الأمر حتى يجب تعيينه فلا موضوع لوجوب التعيين حينئذ، و مقتضى الأصل عدمه، و قد مرّ ما ينفع المقام في قصد تعيين الصّوم و الصّلاة بالنسبة إلى وجوب قصد التعيين فراجع و أما كفاية التعيين الإجمالي فلأصالة البراءة عن الزائد عليه.

لإطلاقات الأدلة، و أصالة البراءة، و عدم دليل على اعتبار قصد الوجه مطلقا.

أي: يقصد المأمور به مع قصد الوجوب، أو قصد الندب ضمنا أو تبعا و يصح قصد كلّ منهما طريقا إلى قصد ذات المأمور به أيضا، لما تقدم من كفاية القصد الإجماليّ، فذات الاعتكاف مستحب شرعيّ و الوجوب العارض عليه بالنذر، أو الإجارة، أو الشرط طريق إجماليّ إلى الذات الراجح، و قصد الطريق من حيث الطريقية قصد للذات فلا يبقى موضوع للبحث عن أن الأمر النذريّ و الإجاريّ ليس عباديا فلا يجزي في عباديته.

بل لأنّه يصح اتصاف الشي‏ء الواحد بالندب و الوجوب باعتبارين‏ مختلفين، و الحدوث غير البقاء و هما مختلفان اعتبارا، فيصح اختلاف الحكم باختلافهما، و كما في الحج المندوب الذي يجب إتمامه، و الوضوء الذي شرع قبل دخول الوقت فدخل الوقت في الأثناء، فيتصف بالندب و الوجوب معا باعتبارين مختلفين و اختلاف الأحكام باختلاف الجهات شائع و هو عرفيّ.

لأنّ ذلك كله اهتمام و اعتناء لامتثال المأمور به و هو مطلوب على كل حال.

هذه التفريعات ساقطة من أصلها بناء على أنّ النية مجرّد الداعي كما تحقق في محله، لأنّه موجود في النفس و إن تقدم منشأ حدوثه، فلا موضوع للبحث عن التقدم و المقارنة بالنسبة إلى الداعي الذي قد ثبت كفايته و لو بنحو الإجمال و الارتكاز، فراجع نية الصوم، و الصلاة، و الوضوء تجدها وافية للمقام و لجميع ما يعتبر فيه النية من العبادات.

أما الإجزاء مع الاشتباه، فلتحقق قصد الامتثال بالنسبة إلى الواقع إجمالا، و قد مرّ كفايته. و أما مع التقييد فإن كان بحيث لم يحصل قصد امتثال الواقع و لو إجمالا فلا وجه للصحة، لعدم حصول قصد الامتثال و إن حصل ذلك فلا وجه للبطلان حتى مع التقييد و قد مرّ سقوط هذه التفريعات رأسا بناء على كفاية الداعي الارتكازي كما هو الحق.

للضرورة الدينية، و النصوص المتواترة منها قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح الحلبي: «لا اعتكاف إلا بصوم»^۹، و قوله (عليه السلام): «و تصوم ما دمت معتكفا»^۱۰ و لا دليل لما نسب إلى الشيخ و ابني إدريس و بابويه من صحة الاعتكاف من المسافر إلا إذا أرادوا المورد الذي صح الصوم منه.

كل ذلك لقاعدة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه إلا مع الدليل على الخلاف، و لا دليل كذلك في المقام.

لأنّ مقتضى الأدلة أن يكون الشرط واقعيا لا أن يكون علميا.

لبطلان مثل هذه النية، لأنّه نوى اعتكافا غير مشروع، كما إذا نوى صلاة خمس ركعات- مثلا- على وجه التقييد.

بناء على عدم اعتبار التوالي في أيام الاعتكاف. و أما بناء عليه فلا يصح إلا أن يكون الثاني اعتكافا مستقلا، فيصح حينئذ مع تحقق باقي الشروط، و كذا يصح إن كان القصد بنحو الانبساط الانحلالي أي: العام الانحلالي الأصولي لا أن يكون بنحو الوحدة من حيث المجموع بناء على‏ صحة التخلل بين أيام الاعتكاف، فيكون كما إذا خرج عن المسجد لعذر يوما واحدا.

فرع: نفس الكون في المسجد من حيث هو مستحب نفسي و نسبة الاعتكاف إليه نسبة النوع إلى الجنس فإذا لم يصح الاعتكاف يبقى ثواب الكون في المسجد على حاله، فمن لم يصح منه الصوم لعارض يصح له اللبث في المسجد لا بعنوان الاعتكاف و يثاب عليه إن جاز له الكون في المسجد.

إجماعا، و نصوصا: منها: قول الصادق (عليه السلام) في موثق عمر بن يزيد: «لا يكون الاعتكاف أقل من ثلاثة أيام»^۱۱ و نحوه غيره.

لأنّه لا أمر بالنسبة إلى الأقل، فيكون قصده لغوا، بل قد يكون تشريعا.

للأصل، و الإطلاقات، و لموثق أبي عبيدة عن أبي جعفر (عليه السلام): «من اعتكف ثلاثة أيام فهو يوم الرابع بالخيار إن شاء زاد ثلاثة أيام أخر، و إن شاء خرج من المسجد، فإن أقام يومين بعد الثلاثة فلا يخرج من المسجد حتى يتم ثلاثة أيام أخر»^۱۲، فإنّ المنساق من ذيله جواز الزيادة على ثلاثة أيام حتى تصل إلى يومين، فيجب الإتمام حينئذ و يظهر منهم الإجماع عليه أيضا.

لأنّه خير و عبادة و مقتضى الأصل، و مرتكزات المتشرعة عدم التحديد فيها إلا بدليل يدل عليه و هو مفقود، بل مقتضى الإطلاقات الواردة في مقام البيان عدم التحديد بالنسبة إليه، و قد وردت النصوص في تحديد الأقل‏

– كما تقدم- و هي ساكتة عن الأكثر و هذا هو المشهور.

و نسب إلى كاشف الغطاء الفرق في الأكثر من حيث الأيام فلا حدّ، و من حيث بعض اليوم و الليلة فلا يجوز و هو مجرد فتوى بلا دليل، بل الأصل و الإطلاق على خلافه.

لإطلاق ما تقدم من موثق أبي عبيدة و هو المشهور المنصور.

من دعوى عدم القول بالفصل بين السادس و كل ثالث- كما عن المسالك، و المدارك- و احتمال أن يكون ذكر ثلاثة أيام في الموثق من باب المثال لكل ثالث. و من أنّ عدم القول بالفصل ليس من الإجماع المعتبر و كون ذكر ثلاثة أيام من باب المثال لكل ثالث أصل الدعوى، و عين المدّعى كما لا يخفى.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ الخير المحض غير محدود بحدّ إلا بدليل صحيح، فالحق مع ذلك البعض.

أما الأول، فلما يقتضيه اللغة و العرف و الشرع.

و أما الأخير: فلما تقدم في (فصل أوقات الفرائض) فراجع فإنّ الحكم و دليله واحد في الجميع و إن اختلف المورد.

لظواهر الأدلة الدالة على أنّ أقله ثلاثة أيام، و العرف و اللغة يحكم بخروجها كما في سائر موارد استعمال جملة (ثلاثة أيام) من الشرعيات و العرفيات و هذا هو المشهور، و لكن نسب إلى العلامة، و الشهيد الثاني دخول الليلة الأولى، لأنّ اليوم يستعمل في المركب من النهار و الليل، و لدخول الليلتين المتوسطتين.

و فيه: أنّ الأول أعم من الحقيقة، و الثاني قياس باطل. و أما احتمال دخول الليلة الأخيرة فهو مقطوع بفساده كما في المدارك، لكون الليلة الأخيرة لليوم المستقبل شرعا، و عرفا فعن عمر بن يزيد: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام) إنّ المغيرية يزعمون أنّ هذا اليوم لهذه الليلة المستقبلة فقال (عليه السلام): كذبوا هذا اليوم لليلة الماضية. إنّ أهل بطن نحلة إذا رأوا الهلال قالوا: قد دخل شهر الحرام»^۱۳، و تشهد له الآية الكريمة أيضا سَخَّرَها عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيالٍ وَ ثَمانِيَةَ أَيَّامٍ‏

عند قوله (رحمه اللَّه): «و أما الأزيد فلا بأس به».

على المشهور، لانسباق استمرار اللبث من الأدلة، كما في أيام الحيض، و عشرة الإقامة، و خيار الحيوان، و نحوها.

من الجمود على الأدلة الظاهرة في التمام. و من صحة دعوى أنّ المنساق منها إنّما هو مقدار من الزمان الخاص سواء كان ملفقا أو تماما. و هذه المسألة سيالة في أيام الحيض، و العادة، و الإقامة، و زمان الخيار، و غيرها مما هو كثير جدّا. و أصل الإشكال غير مبتن على أساس صحيح و دليل صريح، بل هو من مجرّد الجمود فقط، مع أنّ من يشكل في مورد يفتي بالجواز في نظيره بلا ذكر دليل على الفرق بينهما في البين.

لجملة من الأخبار:

منها: قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام): «لا اعتكاف إلا بصوم في‏

مسجد الجامع»^۱٥.

و عنه: أيضا عن أبيه (عليه السلام): «المعتكف يعتكف في المسجد الجامع»^۱٦.

و عنه (عليه السلام) في خبر داود بن سرحان: «إنّ عليّا (عليه السلام) كان يقول: لا أرى الاعتكاف إلا في المسجد الحرام، و مسجد الرسول، أو مسجد جامع»^۱۷.

و عنه (عليه السلام): «لا يصح العكوف في غيرها يعني غير مكة إلا أن يكون في مسجد رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) أو مسجد من مساجد الجماعة»^۱۸ و قد أفتى بها جمع منهم المحقق، و الشهيدان.

و عن جمع منهم: السيد، و الشيخ الاختصاص بإحدى المساجد الأربعة: مسجد الحرام، و مسجد النبيّ، و مسجد الكوفة، و مسجد البصرة، و عن ابن بابويه إبدال مسجد البصرة بمسجد المدائن، و عن ولده جعلها في عرض سائر المساجد.

و استدلوا تارة: بالإجماع، و أخرى: بمرسل المقنعة روي «أنّه لا يكون الاعتكاف إلا في مسجد جمع فيه نبيّ، أو وصيّ نبيّ، و هي أربعة مساجد: مسجد الحرام جمع فيه رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله)، و مسجد المدينة جمع فيه رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) و أمير المؤمنين (عليه السلام) و مسجد الكوفة، و مسجد البصرة جمع فيهما أمير المؤمنين (عليه السلام)»^۱۹ و ثالثة: بخبر عمر بن يزيد: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام) ما تقول في الاعتكاف ببغداد في بعض مساجدها؟ قال (عليه السلام): لا اعتكاف إلا في مسجد جماعة قد صلّى فيه إمام عدل صلاة جماعة و لا بأس أن يعتكف في مسجد الكوفة و البصرة، و مسجد المدينة، و مسجد مكة»^۲۰.

و يرد الأول: بعدم تحققه، بل لعل المتحقق خلافه كما في الجواهر،

و الثاني: بقصور سنده، و نقل الخلاف عن مرسله، و إمكان حمله على مجرد الأفضلية على فرض اعتباره. و الأخير: بأنّه يحتمل أن يراد به الإمام المعصوم (عليه السلام) أو العدل من الشيعة، أو العدل عند المأمومين أي:

صلاة جماعة المسلمين في مقابل غيرهم و لو كان عاميا، فيكون المراد إخراج الإمام الذي يقتدي به خوفا من سيفه، أو طمعا في دنياه.

و الحاصل‏ إنّ الأخبار في المقام أقسام أربعة:

الأول: ما اشتمل على المسجد الجامع مثل قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح الحلبي: «لا اعتكاف إلا بصوم في مسجد الجامع»، و نحوه غيره و هي آبية عن التقييد، لكثرتها مع ذكر الجامع فيما اشتمل على مسجد الحرام، و مسجد الرسول- كما تقدم- و في صحيح الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) قال: «لا يصلح الاعتكاف إلا في المسجد الحرام، أو مسجد الرسول أو مسجد الكوفة، أو مسجد جماعة»^۲۱، فيستفاد من مثله أنّه لا موضوعية لمسجد الحرام، و مسجد الرسول، بل المناط كلّه مسجد الجامع.

الثاني: ما ذكر فيه المساجد الأربعة و قد تقدم في خبر عمر بن يزيد:

«لا اعتكاف إلا في مسجد جماعة، قد صلّى فيه إمام عدل بصلاة جماعة و لا بأس أن يعتكف في مسجد الكوفة، و البصرة، و مسجد المدينة، و مسجد مكة».

الثالث: ما اشتمل على مسجد الجماعة كقول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح الرازي: «لا يكون اعتكاف إلا في مسجد جماعة»^۲۲ و تقدم في صحيح الحلبي أيضا.

الرابع: ما تقدم من مرسل المقنعة، و المستفاد من مجموعها صحة الاعتكاف في كل مسجد جامع و أفضله في المساجد الأربعة، و المسجد الذي‏

صلّى فيه نبيّ، أو وصيّ. و هذا الجمع شائع في الفقه، عند تعارض الأخبار كما هو معلوم.

مع عدم اعتياد إقامة الجماعة فيها و إلا فيدخلان في مورد النزاع.

للإطلاق الشامل للجميع و لا يبعد ترجيح ما كان أكثر اجتماعا من أهل الورع و التقوى في صلاة الجماعة، ثمَّ ما كان أكثر اجتماعا للناس في صلاة الجماعة و كثرة وقوع العبادة فيه، فإنّ هذه كلّها من جهات الفضل و الفضيلة.

خروجا عن خلاف من اشتراط ذلك و إن لم يكن له دليل يصح الاعتماد عليه إلا ما تقدم و مرّت المناقشة فيه.

لأنّه مملوك لا يقدر على شي‏ء إلا بإذن مولاه مضافا إلى ظهور الإجماع.

لشمول الدليل لكل ذلك مع فقد المخصص

لأنه مع كونه اكتسابا يكون مأذونا فيه فيقع صحيحا لا محالة.

لأنّه لا أثر لمنعه بعد تحقق المهاياة الصحيحة، لأنّ معنى المهاياة أن لا يكون لمولاه سلطة عليه في نوبته.

لأنّه مع كون تمام منافعه ملكا للمستأجر حتى منفعة الاعتكاف يكون التصرف فيه تصرفا في ملك الغير، فيجب عليه الاستيذان منه، و أما لو لم يكن كذلك فإن كان الاعتكاف منافيا لحق المستأجر، فوجوب الاستيذان مبنيّ على مسألة الاقتضاء و قد ثبت في محلّه عدمه، و إن لم يكن منافيا فلا وجه للتوقف على إذنه أصلا، كما إذا استأجره لقراءة القرآن مطلقا، فاعتكف و قرأ القرآن.

استدل له تارة: بأنّ الأمر بالشي‏ء يقتضي النّهي عن ضدّه. و أخرى: بأنّ منافع الزوجة للزوج، و ثالثة: بما ورد من أنّه ليس للزوجة أن تخرج من بيت زوجها بغير إذنه‏^۲۳، و رابعة: بأنّ الاعتكاف مشروط بالصوم و ليس لها أن تصوم بغير إذن زوجها كما تقدم‏^۲4.

و الكل‏ مخدوش: أما الأول، فلما ثبت في محله من أنّ الأمر بالشي‏ء لا يقتضي النهي عن ضدّه.

و أما الثاني‏ فبأنّه ليس جميع منافع الزوجة ملكا للزوج، للأصل و إنّما له حق الاستمتاع فقط- كما يأتي في كتاب النكاح.

و أما الثالث‏ فهو أعمّ من المدعى، إذ يمكن أن يأذن في الخروج و لم يأذن في الاعتكاف كما لا يخفى.

و أما الرابع‏ فقد تقدم ما يتعلق بصومها مع عدم إذن الزوج فلا دليل على اعتبار إذنه بحيث يصح الاعتماد عليه، و قال في الجواهر: «ليس للمسألة مدرك على الظاهر- إلى أن قال- و لذا لم يعتبر إذنه بعض مشايخنا، و كذا الوالدة و فيه أيضا بحث».

أقول: يمكن أن يقال: إنّه مع المخالفة للحق يكون نفس عمل الاعتكاف من مظاهر العصيان، فلا يصلح للتقرب به إلى اللَّه تعالى.

ثمَّ إنه لو أذن لها في الاعتكاف و اعتكفت ليس له النهي في اليوم الثالث، إذ لا أثر لنهيه في الواجب، و لقوله (عليه السلام): «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»^۲٥.

لأنّ الإيذاء حرام بلا كلام، فيكون الاعتكاف من مظاهر الطغيان و العصيان، فلا يصح التقرب به إلى اللَّه عزّ وجل.

للأصل، و الإطلاق، و عدم ما يصلح للتقييد.

خروجا عن خلاف من اعتبر الإذن حتى مع عدم المنافاة و الإيذاء و إن لم يكن له دليل يعتمد عليه للإيجاب. نعم، يصلح للاحتياط.

ثمَّ إنّ للإيذاء مراتب كثيرة و مناشئ الإيذاء أيضا متعدّدة و في كل منها تفصيل لعل إجمال القول فيها و ترك التعرض للتفصيل أحسن و أولى.

لكثرة القائلين بالاشتراط بالنسبة إليهما و إن لم يكن لهم دليل صحيح.

إجماعا، و نصوصا:

منها: قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح داود بن سرحان:

«لا تخرج من المسجد إلا لحاجة لا بد منها»^۲٦، و قوله (عليه السلام) أيضا:

في صحيح ابن سنان: «و لا يخرج المعتكف من المسجد إلا في حاجة»^۲۷.

لأنّ ظاهر هذه النواهي كونها غيرية لا نفسية، فتدل على البطلان لا محالة.

للإطلاق، و الاتفاق، و قاعدة أنّ المشروط ينتفي بانتفاء شرطه إلا مع الدليل على الخلاف و لا دليل عليه في المقام إلا احتمال شمول حديث الرفع‏^۲۸ للجاهل القاصر.

و نوقش فيه: بأنّه في مقام نفي فعلية الواقع في ظرف الجهل لا إثبات الصحة لعمل الجاهل. و يمكن دفعها: بأنّ الحديث ورد للامتنان و التسهيل و مقتضاهما الصحة أيضا في مورد العذر المقبول كما في جميع موارد الأعذار المقبولة كالنسيان، و الغفلة و نحوهما. نعم، ادعي الإجماع على أنّ المقصّر الملتفت كالعالم، فإن تمَّ يعمل به و إلا فالعمل على الإطلاق الامتناني مع كثرة المقصرين خصوصا في أوائل الشريعة.

لأنّ المتيقن من الإجماع، و المنساق من الأدلة أنّ الخروج المبطل ما كان عن عمد و اختيار لا ما كان عن عذر مقبول شرعا و عرفا، أو للضروريات العرفية، أو لقضاء حاجة المؤمن، أو جنازة كما في الخبر الآتي و يمكن أن يستفاد مما ورد في الأخيرين عدم البطلان في مثل الإكراه و النسيان بالأولى، مع أنّ الحكم موضع وفاق في النسيان و لم يعرف الخلاف في الإكراه إلا من المبسوط، و المعتبر و لا دليل لهم إلا الإطلاقات الدالة على اللبث و قد عرفت أنّ المنساق منها صورة العمد و الاختيار لا العذر المقبول و يمكن التمسك للصحة بحديث رفع الإكراه بنحو ما مرّ، فراجع.

نصوصا، و إجماعا قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام)- كما تقدم-:

«و لا يخرج المعتكف عن المسجد إلا في حاجة» و عنه (عليه السلام) أيضا:

«ليس للمعتكف أن يخرج من المسجد إلا إلى الجمعة، أو جنازة، أو غائط»^۲۹.

و في صحيح الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) قال: «لا ينبغي للمعتكف أن يخرج من المسجد إلا لحاجة لا بد منها، ثمَّ لا يجلس حتى يرجع، و لا يخرج في شي‏ء إلا لجنازة، أو يعود مريضا، و لا يجلس حتى يرجع»^۳۰.

و عن ابن مهران قال: «كنت جالسا عند الحسن بن عليّ (عليهما السلام) فأتاه رجل فقال له: يا ابن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) إنّ فلانا له عليّ مال و يريد أن يحبسني، فقال: و اللَّه ما عندي مال فأقضي عنك قال: فكلمه قال: فلبس (عليه السلام) نعله، فقلت له: يا ابن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) أنسيت اعتكافك؟! فقال (عليه السلام) له: لم أنس و لكنّي سمعت أبي يحدّث عن جدّي رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) أنّه قال: من سعى في حاجة أخيه المسلم، فكأنّما عبد اللَّه عزّ و جل تسعة آلاف سنة صائما نهاره قائما ليله»^۳۱.

و المنساق من هذه الأدلة- مضافا إلى سهولة الشريعة- جواز الخروج لمطلق الحوائج المتعارفة شرعية كانت أم عرفية، كما سيأتي في [مسألة ۳۰]، و الفقهاء حملوا ما ورد في الأخبار على مجرد المثال لكل حاجة عرفية أو شرعية و قد مثلوا للحوائج العرفية و الشرعية أمثلة كثيرة فراجع الجواهر و غيره.

لأنّ الغسل في خارج المسجد من الحوائج المتعارفة التي يجوز له‏

الخروج عن المسجد لها سواء أمكن ذلك في المسجد أم لا، لأنّ مقتضى الإطلاقات جواز الخروج لها و إن أمكن فعلها في المسجد.

ثمَّ إنّه لا يجوز للمحدث بالأكبر الغسل في المسجدين مطلقا، و في غيرهما إن توقفت على المكث و تقدم في (فصل ما يحرم على الجنب) بعض ما يرتبط بالمقام، فراجع إذ لا وجه للتكرار.

و عدم استلزام المكث في غير المسجدين.

تحفظا على عدم الخروج مهما أمكن.

لأنّ المذكور في كلمات الفقهاء اللبث في المسجد و الاحتباس فيه و كل منهما عبارة أخرى عما ورد في الأخبار من عدم الخروج و لا يصدق الخروج عن المسجد على من كان في المسجد عرفا و أخرج يده، أو رجله، أو رأسه منه، لأنّ المراد بها الصدق العرفي لا الدقي العقلي بالنسبة لكل جزء من أجزاء بدن المعتكف.

ثمَّ إنّه ينبغي أن يعدّ من الشروط عدم حرمة اللبث في المسجد، لخوف على نفسه أو عرضه أو ماله، أو نحو ذلك، أو لأجل عروض حدث أكبر له.

لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه، و تقدم اشتراط صحة الاعتكاف و صحة الصوم بالإسلام.

لأنّ ما صار باطلا لا ينقلب صحيحا و قد صار صومه و اعتكافه باطلا بارتداده، فلا يعود صحيحا إلا بالاستيناف.

مقتضى جزمه (رحمه اللَّه) في الشرط الخامس أنّ الليلتين المتوسطتين داخلتان في الاعتكاف الجزم بالبطلان هنا أيضا، لأنّ الإسلام شرط في الاعتكاف و قد بطل بالارتداد، و كذا لو حصل الجنون، أو الإغماء أو السكر في الليلتين المتوسطتين و يأتي في [مسألة ۱] من (فصل أحكام الاعتكاف) أنّه لا فرق في حرمة محرّمات الاعتكافية بين اليوم و الليلة، فيكون كذلك ما يفسده أيضا.

كل ذلك لأصالة عدم جواز العدول من نية إلى أخرى إلا ما خرج بالدليل و قد تقدم في الصلاة و الصوم أيضا.

لأصالة عدم مشروعيتها إلا إذا دل عليه دليل بالخصوص و لا دليل كذلك في المقام إلا الإطلاقات الواردة في أصل النيابة في الحج و نحوه و ما ورد في القضاء عن الوالدين- كما تقدم- و هي في مقام بيان أصل تشريعها فلا وجه للتمسك بها لسائر الخصوصيات و الكيفيات.

لأنّ الثواب حق للعامل حصل له بفعله و عمله، و له أن يهديه إلى كل من شاء و أراد واحدا كان المهديّ إليه أو متعدّدا، متحدا كان أو مختلفا، مضافا إلى ظهور الإجماع على صحته، و يشهد به العرف أيضا.

لاعتكاف النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) في شهر الصيام، و ظهور اتفاق الأعلام، و ورود الأخبار في الاعتكاف في شهر رمضان‏^۳۲، و لأنّ المنساق من النصوص أنّ نسبة الصوم إلى الاعتكاف نسبة الطهارة إلى الصلاة و الطواف فيصح بكل صوم صحيح كما يصحان بكل طهارة صحيحة.

لأنّ نذر الاعتكاف تعلق بما هو جائز شرعا، و المفروض جوازه بكل صوم بأيّ وجه وقع و لا فرق فيه بين كون الإيجار قبل تعلق النذر بالاعتكاف أو بعده لجريان ما قلناه في الصورتين. نعم، لو نذر صوم أيام معينة لخصوص الاعتكاف فقط يصير الإيجار للصوم فيها من صغريات مسألة الضد و يأتي في [مسألة ٦] بعض ما يتعلق بالمقام.

لأنّه لا معنى لكون الصوم مندوبا إلا جواز قطعه و الإفطار فيه متى شاء و لا ينافي عروض الاعتكاف الواجب بالنذر عليه، إذ يجوز قطع الاعتكاف أيضا، لفرض كونه مطلقا، فهذا الاعتكاف الواجب المطلق بالنذر لا يزيد حكمه على أصل الاعتكاف المندوب في اليومين الأولين في جواز القطع، و في اليوم الآخر في عدم جوازه كما يأتي في المسألة التالية.

لأنّ الزمان الذي لا يضرّ فيه فقد أصل النية كيف يضرّ فيه نية الإفطار، فإنّ نية الإفطار إنّما تضرّ لملازمتها مع فقدان استمرار النية، فإذا لم يعتبر أصل وجودها إلى الزوال لا موضوع لاعتبار الاستمرار و هذا هو المشهور بين الفقهاء أيضا.

للأصل، و قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح ابن مسلم:

«إذا اعتكف الرجل يوما و لم يكن اشترط فله أن يخرج، و أن يفسخ الاعتكاف و إن أقام يومين و لم يكن اشترط فليس له أن يفسخ اعتكافه حتى تمضي ثلاثة أيام»^۳۳ و نسب ذلك إلى الأشهر.

ثمَّ إنّ الأقوال في المسألة بين الإفراط و التفريط: فعن الشيخ، و الحلبي و ابن زهرة عدم جواز القطع مطلقا حتى في اليومين الأولين، للإجماع الذي ادعاه الأخير، و لما دل على حرمة إبطال العمل، و ما دل على ثبوت الكفارة بالجماع حتى في اليومين الأولين كما يأتي في [مسألة ۹] من الفصل التالي.

و الكل‏ مخدوش: أما الأول: فلعدم تماميته في نفسه و على فرض التمامية، فلا يعارض ما تقدم من النص الصحيح.

و أما الثاني: فبعدم تمامية الدليل عليها كما مرّ مرارا، مع أنّ الصحيح يصلح لتقييده‏ و الأخير: يمكن أن يكون لهتك الحرمة لا لحرمة الإبطال.

و عن الحلي، و المعتبر، و العلامة جواز القطع مطلقا حتى في اليوم الثالث، لاستصحاب جوازه، و أصالة البراءة عن حرمته، و يكفي في ردهم ما تقدم من الصحيح.

أما الأول‏، فلوجوب الوفاء بالنذر كما وقع. و أما الأخير، فلأنّ النذر مطلق و موسع تعلق بالاعتكاف المشروع جواز رفع اليد عنه في اليومين‏ الأولين، و النذر لا يكون مشرعا، فما يظهر من الشرائع من وجوب المضيّ فيه مخدوش.

لما تقدم من صحة الاعتكاف بكل صوم مشروع، و إجزاء كل صوم عن الصوم المشروط في الاعتكاف مطلقا و تقييده بالنذر لا يوجب و لا يستلزم تقييد الصوم به بأيّ وجه من وجوه الاستلزام.

أما مع النسيان و الغفلة، فالظاهر الصحة، لعدم فعلية الأمر الذي تعلق به من جهة الاعتكاف المنذور فيه الصوم، فيكون المقتضي لصحة الصوم موجودا و المانع عنه مفقودا. و أما مع العلم و الالتفات إليه، ففيه إشكال تقدم في [مسألة ۷] من أول كتاب الصوم فراجع.

لكون متعلق النذر في الأول غير مشروع، فيبطل لا محالة بخلاف الثاني، فإنّه يمكن تصحيحه شرعا بضم الثالث.

لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه من غير دليل على الخلاف.

الأحوط أن يأتي بالقضاء بقصد الرجاء إذ لا أمر بالأداء حتى يمكن له قصد الأمر، بل و لا ملاك أيضا إلا الملاك الاعتقادي مع كشف الخلاف.

بناء على عدم كفاية التلفيق و عدم كونه صائما حين القدوم و إلا فالظاهر الصحة.

لوجود المقتضي و فقد المانع للوفاء بالنذر، فيجب الوفاء به.

لأنّه من النذر غير المشروع، و لما تقدم من دخول الليلتين المتوسطتين في الاعتكاف فلا موضوع للصحة حينئذ

لما تقدم من خروجها و خروج الليلة الأخيرة عن الاعتكاف

بلا إشكال فيه من أحد لا لغة، و لا عرفا، و لا شرعا و قد تعلق نذره باعتكاف الشهر، فيجب الوفاء به بالاعتكاف في تمام أجزاء الشهر و منها الليلة الأولى.

أما الأول فلصدق الشهر عليه لغة و عرفا، و لكن يجب عليه التتميم بيوم آخر بناء على وجوب كل ثالث من اليومين. و أما الأخير فلظهور الإطلاق في الكامل عند إرادة المقدار من الشهر كما هو كذلك، في كل مورد.

لأنّه المنساق من اعتكاف الشهر عرفا و الأدلة منزلة على المنساق العرفي.

لصحة إطلاق مقدار الشهر على المتتابع و المفرق في المحاورات العرفية المعتبرة.

لتحقق مقدار الشهر هكذا أيضا، فينطبق عليه امتثال النذر و منه يعلم أنّه يجوز التفريق يومين بيومين، فيضم إلى كل منهما ثالث و الوجه في ذلك كله ظهور الإطلاق الشامل للجميع

لأنّه لو كان المنساق منه ذلك يتعيّن التتابع حينئذ لتنزيل الأدلة عليه عرفا.

لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه سواء كان الشرط ذكريا أم انسباقيا.

لأنّ المفروض اعتبار التتابع في جميع أيام الاعتكاف لا في بعضه دون بعض.

لعموم دليل وجوب الوفاء بالنذر بعد كون ما أتى به لم يجز عن المنذور لفقد شرطه، و المفروض أنّ نذره مطلق و ليس بمعيّن، فيجب الإتيان به لا محالة، فلا بد من الاستيناف.

أما أصل وجوب القضاء، فلظهور الإجماع عليه و عدم الخلاف فيه، و قوله (عليه السلام): «من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته»^۳4 بناء على شموله للفريضة بالعرض أيضا، فيجب قضاء المنذور بتمامه لفرض عدم الإتيان به من جهة فقد الشرط.

و أما لزوم التتابع في القضاء فإن كان ملحوظا في المنذور مطلقا، فالظاهر وجوبه في القضاء أيضا، لأنّه حينئذ من شرط الصحة و إن لم يكن كذلك، فالدليل منحصر لشمول قوله (عليه السلام): «من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته»، و قوله (عليه السلام): «يقضي ما فاته كما فاته»^۳٥ لمثل التتابع أيضا.

و يمكن الخدشة فيه: بأنّه يشمل أصل وجوب القضاء لا جميع كيفيات الأداء، و كذا المتيقن من الإجماع على القضاء ذلك أيضا، فتأمل.

لأنّه بعض مراتب الميسور من الأداء حينئذ فلا بد من الاحتياط فيه.

لأنّه مع اشتراط التتابع أو انسباقه من النذر وجب عليه قضاء تمام أربعة أيام، لعدم وفائه بنذره مع الإخلال بالتتابع.

يدل على أصل وجوب القضاء ظهور الإجماع، و عدم الخلاف و حيث إنّه لا اعتكاف أقلّ من ثلاثة أيام وجب عليه ضم يومين آخرين مقدمة لوجوب قضاء النذر الواجب.

لما قيل: من أنّه لا يجوز جعله اليوم الثالث، لأنّه واجب فلا يصح قصد الوجوب، و لا اليوم الثاني، لأنّه حينئذ يصوم اليوم الأول بقصد الندب و لا يصح هذا القصد منه، لاشتغال ذمته بالصوم الواجب للاعتكاف، و تقدم أنّه لا يصح الصوم المندوب عمّن عليه الواجب.

و يرد الأول: بأنّه لا بأس بأن يكون لشي‏ء واحد جهات من الوجوب كما هو واضح.

و الثاني: بأنّه لا ريب في وجوب هذا الاعتكاف عليه لأجل القضاء، فيتصف صومه بالوجوب أيضا، و الوجوب العارضي لا ينافي الندب الذاتي، مع أنّ كل ذلك مبنيّ على اعتبار قصد الوجوب و الندب و لا دليل عليه بل مقتضى الأصل عدمه و منه يظهر وجه التخيير في جعله أيا منها شاء.

لما دل على وجوب الثالث في كل اثنين الشامل للمنذور و المندوب، و مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين الجمع في الثلاثتين أو التفريق بينهما.

إجماعا، و عن المدارك أنّه مقطوع به بين الأصحاب.

لانحصار طريق الامتثال به بعد عدم إمكان الاحتياط.

لحكم العقل بذلك بعد عدم الترجيح.

لأنها المنساق من الأدلة و قد جرت به السنة فتوى و عملا.

لوجود المقتضي حينئذ للصحة و فقد المانع عنها.

لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه.

الأول في النذر المطلق و الأخير في النذر المعيّن.

أما عدم جواز البناء في مسجد آخر، فلما تقدم من اعتبار اتحاد المسجد في الاعتكاف الواحد فلا يصح حدوثا و بقاء في المتعدد.

و أما عدم جوازه في ذلك المسجد، فإن طال المانع بحيث عد اللاحق غير الأول عرفا، فلا يجوز أيضا، لعدم صدق وحدة الاعتكاف حينئذ، و أما إذا لم يطل و كان بحيث عد اللاحق و السابق متحدا عند المتشرعة فلا دليل على عدم الإجراء، بل مقتضى الإطلاقات الدالة على جواز الخروج للحوائج العرفية صحة البناء، لأنّ المقام من أحدها عرفا.

كل ذلك للسيرة، و ظاهر الحال، فلا وجه لجريان أصالة عدم المسجدية مع هذه الأمارة العرفية.

لأصالة البراءة، و أصالة عدم التعيين بمجرّد القصد. نعم، لو كان التعيين بملزم شرعيّ من نذر أو شرط في ضمن عقد لازم أو نحو ذلك يتعيّن حينئذ إن كان في البين غرض عقلائيّ فيه.

لوجود الجدار الحاجز قديما و حديثا، و عدم معهودية الدفن في المسجد عند المسلمين، و أصالة عدم كون محلّ قبرهما من المسجد، فلا يصح الاعتكاف فيهما.

لأصالة عدم كونه مسجدا و معنونا بهذا العنوان الخاص.

لأصالة عدم ترتيب الأثر إلا بالحجة المعتبرة و العلم و البينة حجة معتبرة.

تقدم غير مرّة وجه الإشكال في الاكتفاء بقول العدل الواحد راجع [مسألة ٦] من (فصل ماء البئر) و غيرها.

و أما الثبوت بحكم الحاكم في مورد الخصومة، فلدليل اعتباره فيها، بل و كذا في غيرها، لعموم دليل اعتباره كما مرّ في ثبوت الهلال بحكمه.

لتعلق الحكم بالواقع دون الاعتقاد كما في سائر الموضوعات، فمع تبين الخلاف لا وجه للصحة.

كل ذلك لظهور الإطلاق، و الاتفاق، و قاعدة الاشتراك إلا أن يدل دليل على التخصيص و هو مفقود، مضافا إلى ما يأتي في أخبار الباب من قولهم (عليهم السلام): «و المرأة مثل ذلك».

لشمول العمومات، و الإطلاقات للصبيّ أيضا، و حديث الرفع‏^۳٦ إنّما يرفع الإلزام الموافق للتسهيل و الامتنان دون أصل التشريع الذي فيه مصلحة التمرين و غيرها من سائر المصالح غير الملزمة، فهو مثل البالغين بالنسبة إلى الملاك و الخطاب و إنّما رفع الإلزام فقط امتنانا.

أما البطلان، فلما تقدم من اشتراط صحته من المملوك بإذن المولى. و أما عدم وجوب الإتمام، فلأنّه لا وجه لوجوب إتمام ما انعقد باطلا و فاسدا.

كل ذلك، لأنّه حينئذ اعتكاف صحيح شرعي، فيجري عليه جميع أحكامه، و هذه كلها أحكام الاعتكاف الصحيح كما مرّ.

أما الأول، فلقاعدة السلطنة. و أما الأخير فلقاعدة أنّه: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»^۳۷.

إن كان واجبا مضيقا و موسعا و قلنا بوجوب إتمامه بمجرّد الشروع فيه و إلا فحكمه حكم اليومين الأوليين.

للإجماع، و النص، و قد تقدّم في الشرط الثامن فراجع. و من الحوائج الأغسال المندوبة كغسل يوم الجمعة و ليالي شهر رمضان، و نحوها، و قد ذكر الخروج لتشييع الجنازة، و عيادة المرضى في خبر الحلبي‏^۳۸، و تقدم الخروج لقضاء حاجة المؤمن في خبر ابن مهران‏^۳۹ فراجع. و لو كان المعتكف إمام جماعة، أو أهل وعظ و إرشاد يجوز له الخروج لذلك ثمَّ الرجوع، لأنّ‏ ذلك كلّه من المصالح.

إجماعا، و نصّا قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح ابن سنان: «و لا يخرج المعتكف من المسجد إلا في حاجة»^4۰، و يأتي في بعض الأخبار من قوله (عليه السلام): «و لا ينبغي أن يخرج من المسجد» محمول على الحرمة أيضا بقرينة الإجماع. و الظاهر أنّ حرمة الخروج في اليومين الأوليين وضعية و في اليوم الأخير تكليفية و وضعية كما أنّ الظاهر أنّ مجرّد الخروج لغير حاجة يوجب البطلان و إن لم يطل زمانه.

بنحو المرور في غير المسجدين لا اللبث. و أما فيهما فلا يجوز لا مرورا و لا لبثا، كما مرّ تفصيل ذلك كله في كتاب الطهارة.

فيفسد لا محالة من جهة النهي عن اللبث، و كذا في كل مورد حرم اللبث لخوف أو ضرورة، أو نحوهما فيفسد الاعتكاف، لأنّه من النهي في العبادة الموجب للفساد كما ثبت في محله. نعم، لو صادفت الجنابة آخر اليوم الثالث بحيث تقارن الخروج و الاغتسال و انقضاء الوقت، فالظاهر الصحة و كذا في الحوائج التي يجوز الخروج لها كما إذا خرج لتشييع الجنازة في الساعة الأخيرة من اليوم الثالث و فرغ من التشييع أول الغروب.

البحث في هذه المسألة تارة: بحسب القاعدة. و أخرى:

بحسب النص. و ثالثة: بحسب الاعتبار. و رابعة: بحسب الكلمات.

أما الأول‏ فلا ريب في أنّ المشتركات كالمباحات لا تختص بأحد دون أحد «و جميع الناس فيها شرع سواء باتفاق المسلمين، بل العقلاء، و لا يحصل حق الاختصاص إلا بالحيازة و السبق، فمن سبق إلى مكان في المسجد لغرض- كالصلاة، أو الاعتكاف- يكون أحق به و ليس لأحد إزعاجه سواء وافق غرضه غرض السابق أو خالف و هذا من المسلّمات شرعا و عرفا.

و إنّما البحث في أنّ هذه الأحقية من مجرّد الأحقية المجاملية لا تترتب عليه أحكام، و إن كانت المزاحمة من القبائح و المستنكرات، أو تترتب عليه أحكام الغصب مضافا إلى ذلك.

و بعبارة أخرى: الحق هنا من قبل الوصف بحال السابق إلى المحل أي:

يحرم ظلمه و إزعاجه. أو من قبل الوصف بحال نفس المحل بحيث حصل للسابق فيه حق فأخذه منه يكون غصبا و يترتب عليه أحكامه.

قد يقال: بالأول، لأصالة عدم ترتب أحكام الغصب، و لعدم تعرض الفقهاء للصلح، و أخذ العوض، و الإرث بالنسبة إلى هذا الحق، و لأصالة الصحة و عدم المانعية فيما لو أزعجه شخص و صلّى أو اعتكف في محله.

و الكل‏ باطل، أما الأول: فلأنّ المتشرعة يشهدون بخلافه و يتنزهون عن الصلاة أو الاعتكاف في محل أزعج صاحبه عنه بالقهر و الظلم، و مقتضى هذا ترتب آثار الغصب عليه و هو بمنزلة الأمارة المقدمة على الأصل.

و أما الثاني: فلأنّ عدم تعرضهم أعمّ من ذلك كما هو معلوم، مع أنّه ليس في البين دليل على أنّ كل حق لا يجوز الإرث، و أخذ العوض بالنسبة إليه لا يتعلق به الغصب و أحكامه، بل هذا من مجرّد الدعوى فقط.

و أما الأخير: فهو مخالف لاستصحاب بقاء كليّ الحق، و مخالف لسيرة المتشرعة من استنكارهم لذلك و تنزههم عنه و يأتي باقي الكلام في كتاب إحياء الموات عند بيان المشتركات.

يزيد: «سوق المسلمين كمسجدهم فمن سبق إلى مكان فهو أحقّ به إلى الليل»^4۱.

و عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في خبر ابن إسماعيل: «قلت له:

نكون بمكة أو بالمدينة، أو الحيرة، أو المواضع التي يرجى فيها الفضل، فربما خرج الرجل يتوضّأ، فيجي‏ء آخر فيصير مكانه قال (عليه السلام): من سبق إلى موضع فهو أحقّ به يومه و ليلته»^4۲.

و نوقش فيهما أولا: بضعف السند، و أنّ الأحقية أعمّ من ثبوت الغصب الاصطلاحي مع إزعاجه‏ ثانيا، و بالتنافي بينهما في تحديد زمان الأحقية ثالثا.

و الكل مخدوش:

أما الأول: فلا وجه لمناقشة السند في هذه الأخبار التي اعتمد عليها الفقهاء في كل طبقة، و نزّلوها منزلة القواعد الكلية و فرّعوا عليها فروعا و أحكاما في المشتركات، و متنها يشهد بالوثوق بالصدور.

أما الثاني: فإنّ المنساق من الأحقية عرفا في جميع موارد الاستعمالاته:

أنّ قطع استيلائه عن مورد حقه بدون رضاه و طيب نفسه يكون ظلما و عدوانا و هذا هو عين الغصب الاصطلاحي في الكتاب و السنة و اصطلاح الفقهاء و إرادة غير ذلك يحتاج إلى قرينة و هي مفقودة.

و أما الثالث: فلا يضر ثبوت أصل الأحقية أولا، و ثانيا يمكن حمله على اختلاف الأغراض، ففي الأماكن- مقدسة كانت

أو غيرها- تارة يطلب فيه البقاء إلى الليل. و أخرى: يطلب فيها بقاء اليوم و الليلة، كما أنّه يمكن الأخذ

بالأقل و حمل الأكثر على مطلق الرجحان و يأتي في أحكام المشتركات بعض الكلام هذا.

أما الثالث: أي البحث حسب الاعتبارات العرفية فلا ريب في أنّ العرف يرى للسابق حقا فيما سبق إليه، و ربما يحصل بينه و بين من أزعجه نزاع و تشاجر و الناس كلّهم يقولون: إنّ الحق مع السابق و لا يخفي ذلك على كل من تأمل في المشتركات عند سبق بعض إليها و مزاحمة آخر له.

أما الرابع: و هي كلمات الفقهاء، فإنّها مختلفة حتى من فقيه واحد في موضعين من كتابه و لكن لا اعتبار بها ما لم يكن إجماعا معتبرا. و من ذلك كله ظهر أنّ الأقوى بطلان الاعتكاف. ثمَّ إنّ المناط في البطلان هو أن يعد نفس الكون محرّما. و أما إن عدّ الكون مباحا و كان من التصرف في المحرّم، فيصح الاعتكاف و إن أثم في التصرف. و مع الشك في أنّه من أيّهما يجري استصحاب الصحة إن كان مسبوقا بها، و أصالة البراءة عن المانعية مع عدم السبق و منه يعلم حكم الجلوس على الفراش المغصوب، و الجلوس على أرض المسجد المفروش بتراب أو آجر مغصوب إذ لا ريب في حرمة التصرف في الجميع و مقتضى الأصل كما مرّ صحة الاعتكاف، و لكن لا ينبغي ترك الاحتياط.

فروع- (الأول): لو سبق شخص في محل من المسجد إلى الصلاة فيه، أو قراءة القرآن، أو الدعاء، فزاحمه غيره، فاعتكف فيه، فالحكم كذلك من غير فرق.

(الثاني): لو كانت مدة سبق الغير محدودة بحدّ معين- كساعتين أو ثلاث ساعات مثلا- فزاحمه و اعتكف فيه هذه المدّة لا يصح الاعتكاف في هذه المدّة بلا إشكال، بل يبطل أصل الاعتكاف أيضا، لأنّه قطع استمرار المكث بلا عذر شرعيّ.

(الثالث): لو أزال معتكف معتكفا آخر عن محلّه و اعتكف ثمَّ بعد الفراغ أجاز المعتكف الأول، فصحة اعتكاف الثاني مبنية على جريان الفضولي في مثل ذلك، و يمكن جريانه لو لم يكن إجماع على الخلاف.

لأنّه لا يصير بذلك من الكون المحرّم قطعا، بل هو من التصرف في الحرام عرفا، و في مثله لا وجه لبطلان أصل الاعتكاف.

لسقوط النهي لأجل هذه الأعذار عن الفعلية، فلا نهي حتى يحرم الكون، فيبطل بذلك الاعتكاف.

لعدم اقتضاء الأمر بالشي‏ء النهي عن ضدّه كما ثبت في محله.

لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها و مع التمكن من الأقرب يكون المشي في الأبعد مكثا زائدا على الضرورة، فيوجب البطلان إلا إذا كان يسيرا يتسامح فيه عرفا، و لعل تردده (قدّس سرّه) من جهة احتمال الجمود على الإطلاقات و هو مشكل، لعدم كونها في مقام بيان هذه الجهات.

لأنّه المنساق مما دل على عدم جواز الخروج إلا للحاجة مضافا إلى ظهور الإجماع عليه.

إجماعا، و نصّا قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام) في صحيح ابن‏

سرحان: «و لا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسك»^4۳، و التقييد بالإمكان لتنزل الأدلة عليه عرفا.

نسب عدم الجواز إلى جمع منهم الشيخ (رحمه اللَّه)، و عن الانتصار دعوى الإجماع على أنّ المعتكف لا يستظل بسقف، و في الاكتفاء بمثل هذه الإجماعات في الحكم إشكال، و مقتضى الأصل و الإطلاق الجواز و لا ينبغي ترك الاحتياط.

نسب عدم الجواز إلى الأكثر، لإطلاق قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في خبر الحلبي: «لا ينبغي للمعتكف أن يخرج من المسجد إلا لحاجة لا بد منها ثمَّ لا يجلس حتى يرجع». و فيه: أنّه يمكن تقييده بقوله (عليه السلام) أيضا في صحيح ابن سرحان: «و لا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسك»⁴⁴ إلا أن يقال: إنّ لكل منهما حكما مستقلا غير مربوط بالآخر.

لانعدام الموضوع بانعدام الهيئة و الصورة عرفا إلا أن يدل دليل على الصحة و هو مفقود.

للإطلاق الشامل للجميع، فالكون في المسجد للعاكف كالكون في الموقفين للحاج يتحقق بالمعنى اللغوي بأيّ نحو وجد.

نسبه في التذكرة إلى علمائنا أجمع، و قال في الجواهر: «و هو العمدة في هذا الحكم» و عليه فلا فرق بين كون الاعتداد في البيت حكما محضا أو من حقوق الزوج، لإطلاق معقد الإجماع كما لا فرق فيه بين المستحب و الواجب. نعم، لو لم يكن إجماع في البين و كان حق من حقوق الزوج كما يقتضيه قولهم: «المطلقة رجعية زوجة» فيدور مدار إذنه و تقدم التفصيل في الشرط السابع فراجع. و لا ثمرة لهذا البحث في المقام، لإطلاق معقد إجماع الأعلام و الماتن (رحمه اللَّه) أصرّ في ملحقات العروة على أنّه من حق الزوج و هنا جزم بوجوب الخروج مطلقا.

يكفي احتمال الأهمية و الظاهر كونه في الخروج كما لا يخفى على من راجع أحكام العدّة الرجعية، و قولهم: «المطلقة رجعية زوجة».

هذه المسألة متكرّرة مع المسألة الخامسة و تقدم فيها ما ينفع المقام هنا أيضا.

فرع: تقدم جواز الخروج للحوائج الضرورية، و مقتضى الإطلاق جوازه‏ حتى إذا استوعبت الحاجة يوما و ينتفي الاعتكاف حينئذ، و يقضي إن كان له قضاء و إلا فلا و قد مرّ في [مسألة ۳٦] ما ينفع هنا.

للنصوص، و الإجماع قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام) في خبر أبي بصير: «و ينبغي للمعتكف إذا اعتكف أن يشترط كما يشترط الذي يحرم»^4٥.

و في صحيح أبي ولاد: «عن امرأة كان زوجها غائبا فقدم و هي معتكفة بإذن زوجها، فخرجت حين بلغها قدومه من المسجد إلى بيتها، فتهيأت لزوجها حتى واقعها، فقال (عليه السلام): إن كانت خرجت من المسجد قبل أن تنقضي ثلاثة أيام، و لم تكن اشترطت في اعتكافها، فإنّ عليها ما على المظاهر»^4٦.

لإطلاق الأدلة، و مفهوم صحيح ابن مسلم: «إذا اعتكف الرجل يوما و لم يكن اشترط، فله أن يخرج و يفسخ الاعتكاف. و إن أقام يومين و لم يكن اشترط، فليس له أن يفسخ اعتكافه حتى تمضي ثلاثة أيام»^4۷، و هذا هو المشهور، فما نسب إلى المبسوط من المنع مخدوش.

لإطلاق الأخبار كما تقدم في صحيح ابن مسلم، و كذا صحيح أبي ولاد. و نسب إلى الأكثر العمل بهما.

و أما ما في موثق عمر بن يزيد: «و اشترط على ربك في اعتكافك- كما تشترط في إحرامك- أن يحلك من الاعتكاف عند عارض لك، من علة تنزل بك من أمر اللَّه تعالى»^4۸ فهو محمول على الغالب، لأنّ بناء المعتكفين على الإتمام و عدم الخروج إلا عند عروض العارض، مع أنّه لو اختص الشرط بصورة العذر لا أثر له حينئذ إلا التعبد المحض، لجواز الخروج معه شرط أم لا و هو خلاف ظاهر الشرط، فما عن جمع من التخصيص بصورة العذر مخدوش و يأتي في [مسألة ۱۳] من (فصل كيفية الإحرام) ما ينفع المقام.

لأنّه شرط مناف للاعتكاف، و يكون مخالفا للسنة و فرق واضح بين شرط حلّ الاعتكاف و إعدام موضوعه، و شرط الإتيان بمنافياته مع بقاء موضوعه و الدليل إنّما ورد في الأول، و الأخير خلاف ظواهر الأدلة، بل لا يحصل منه مع هذا الشرط قصد الاعتكاف المعهود في الشريعة.

نعم، لو شرط هذا الشرط و حصل منه قصد القربة و الاعتكاف المعهود في الشريعة و لم يأت بالمشروط، فالظاهر صحة اعتكافه.

لأنّه المتفاهم من الأدلة، و كلمات الأجلة، فيبقى غيره على أصالة عدم التأثير تقدم أو تأخر. نعم، لو كان متقدّما و وقعت النية عليه يكون من الشروط البنائية فيكون مثل المذكور حين النية.

لأصالة بقاء أثره بعد عدم دليل على أنّ مثل هذا الشرط قابل للإسقاط.

لأصالة بقاء أثره بعد عدم دليل على أنّ مثل هذا الشرط قابل للإسقاط.

لإطلاق الأدلة الشامل للشرط في الاعتكاف و الشرط في نذر الاعتكاف أيضا، إذ ليس لنذر الاعتكاف من حيث هو موضوعية خاصة، بل هو طريق إلى إتيان نفس الاعتكاف على النحو المشروع و المفروض شرعية الشرط في نفس الاعتكاف و هذا هو المشهور، بل ادعي عليه الإجماع، فلا وجه للإشكال- كما عن المدارك و الحدائق- جمودا على ظواهر الأدلة:

إذ فيه: أنّ مقتضى الجمود عليها جواز الشرط في نذر الاعتكاف أيضا، لما مرّ من أنّ النذر طريق إلى الاعتكاف المشروع و كل اعتكاف مشروع يصح فيه الشرط.

خروجا عن مخالفة من أشكل و لم يجزم بالحكم.

على المشهور في جميع ذلك، لانحلال الاعتكاف و زواله شرعا بواسطة الشرط و لا إعادة و لا قضاء فيما انحل و زوال و حكم الشارع بسقوطه ملاكا و خطابا.

كل ذلك لأصالة عدم ترتب الأثر بعد عدم الدليل على الصحة، و كون المنساق من أدلة المقام شرط المعتكف لنفسه في اعتكافه دون غيره.

و احتمال التعميم تمسكا بإطلاق: «المسلمون عند شروطهم»^4۹ لا وجه له، لأنّ المراد به الالتزام الذي يلتزم في العقود و المعاملات، فلا يشمل نقض العبادات و رفع اليد عنها، و يكفي الشك في الشمول في عدم الشمول كما هو معلوم.

بلا إشكال فيه إن كان التعليق منافيا للنية. و أما مع عدم المنافاة فإن تمَّ إجماع على البطلان مع عدم المنافاة فهو، و إلا فلا وجه للبطلان مع حصول النية جامعا للشرائط، و حصول الإجماع مطلقا و على البطلان مشكل إن لم يكن ممنوعا، فراجع المطوّلات و تأمل.