و هو مما يعترف به ذوو الفطرة السليمة و العقول المستقيمة،و الشبهات الواردة من قبيل الشبهة في مقابل البديهة،كما هو معلوم لذوي البصيرة.و ليس المراد به الإمكان الذاتي،إذ ليس البحث عنه من شأن الاصولي،و إنما هو من مباحث فن الحكمة،مع أنه لم يدع أحد أن التعبّد بغير العلم عين اجتماع المثلين أو الضدين حتى يكون ممتنعا ذاتيا في مقابل الإمكان الذاتي.
كما أنه ليس المراد به الإمكان الاحتمالي أيضا،لأنه بمعنى احتمال إمكان الشيء فى مقابل احتمال امتناعه و وجوبه،فيجتمع مع الامتناع الذاتي أيضا.
بل المراد الإمكان الوقوعي،أي ما لا يلزم من وقوعه في الخارج محذور عقلي،كما يقال:المعراج و المعاد الجسمانيان ممكنان،و حينئذ فيكون نفس الوقوع في الخارج من أقوى أدلة وقوعه و إثباته من دون احتياج إلى التماس دليل آخر،و تكفي السيرة المستمرة العقلائية قديما و حديثا في الامور المعاشية و المعادية على ذلك،و لا نحتاج إلى التمسك بأن الأصل في الأشياء هو الإمكان، لأنه لا أصل له أصلا إن كان المراد به الإمكان الذاتي أو الوقوعي.
نعم احتمال الإمكان جار في كل شيء،و لكنه من مجرد الاحتمال العقلي و لا ينفع لشيء أبدا،و هذا معنى ما اشتهر أن:«كل ما قرع سمعك فذره في بقعة الإمكان ما لم يردك عنه قائم البرهان»يعني:أن كل ما سمعت من الغرائب و العجائب لا تبادر إلى الحكم بامتناعه،بل احتمل إمكانه أيضا في مقابل احتمال امتناعه و احتمال وقوعه خارجا.
ثم إنه قد استدل على امتناعه الوقوعي،أي أن التعبّد بغير العلم مستلزم للمحذور بامور،و بعضها من الشبهات المشهورة في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي:
الأول:أنه لو جاز ذلك في الإخبار عن المعصوم لجاز في الإخبار عن اللّه تعالى أيضا،و التالي باطل فالمقدم مثله.
و يرد:بوضوح بطلان القياس،لأن الإخبار عنه تعالى لا يصح عادة إلا بالنسبة إلى النفوس القدسية المتحلّية بالنبوة،و الإخبار عن المعصوم يصح بالنسبة إلى كل عامي.
نعم يعتبر في قبوله أن يكون ثقة،فلا ريب في بطلان القياس.
الثاني:أنه نقض للغرض،لأن الغرض من جعل التكاليف الواقعية كونها داعية للامتثال و باعثة لإتيانها،و التعبّد بغير العلم ليس بدائم الإصابة،بل قد يخطئ،و حينئذ يحصل نقض الغرض.
و يرد:
أولا:بأن العلم أيضا ليس بدائم الإصابة،فكل ما يقال في العلم يقال في غيره أيضا.
و ثانيا:أن المناط كله في داعوية الامتثال،الداعوية على نحو الاقتضاء و الشأنية،لا الإصابة الفعلية من كل جهة،كما هو الشأن في داعوية العلم فضلا عن غيره من الطرق غير العلمية،و إلاّ لوجب على الشارع إيجاب الاحتياط مطلقا،و هو خلاف سهولة الشريعة،و خلاف الطريقة العقلانية المنزلة عليها الطرق الشرعية،بل و لا طريق إلا الطرق العقلائية التي يكفي في اعتبارها شرعا عدم ثبوت الردع،كما قلناه.
الثالث:من شروط تنجز العلم الإجمالي:أن لا يكون العلم التفصيلي الثالث:تفويت المصلحة إن أدى إلى غير الوجوب و كان في الواقع واجبا،و الإلقاء في المفسدة إن أدى إلى غير الحرمة و كان في الواقع حراما.
و فيه:
أولا:ما مرّ من لزوم ذلك في العلم أيضا عند المخالفة مع الواقع، و ما هو الجواب فيه يكون جوابا في المقام أيضا.
و ثانيا:كما أن الثواب و العقاب بالنسبة إلى الواقعيات يدوران مدار إحرازها و إطاعتها أو مخالفتها.فكذا المصالح و المفاسد أيضا،فلا مصلحة و لا مفسدة فعليّة من كل جهة مع عدم الإحراز،و إن كانت فهي من مجرد الاقتضاء الذي لا بأس بتفويت الاولى و الإلقاء في الثانية،لأن مجرد الاقتضائيات و الاستعدادات المحضة لا يعتنى بها لدى العقلاء ما لم تبلغ مرتبة الفعلية، و لا دليل على كون المصالح و المفاسد في التكاليف من قبيل لوازم الماهية غير القابلة للانفكاك عنها مطلقا،إن لم يكن على عدمه،بل لنا أن نقول:
إن المصالح و المفاسد في التكاليف ليست إلا الثواب و العقاب بعرضهما العريض الأعم من الدنيوي و الاخروي،كما يصح أن نقول:إن ذلك كله من حكم الجعل بنحو الاقتضاء،لا علة المجعول على نحو العلة التامة المنحصرة الفعلية،و هذا الاحتمال هو المتيقن و إثبات غيره يحتاج إلى دليل،و هو مفقود كما هو معلوم.
و ثالثا:بأن تفويت المصلحة أحيانا و الإلقاء في المفسدة كذلك مع التدارك بما هو أهم و أعم لا قبح فيه،لأنه من الشر القليل المتدارك بالخير الكثير، بل يكون العكس قبيحا،لأنه من قبيل ترك الخير الكثير للاحتراز عن الشر القليل،و العقلاء لا يقدمون عليه عند الدوران،و المصلحة الأهم الأعم في المقام هي ما تترتب على اعتبار غير العلم من التسهيل و التيسير النوعي الذي جبلت الطباع على الحكم بحسنه،بل لزومه،و الشريعة المقدسة تهتم به أيضا كمال الاهتمام في جميع تكاليفها.
و بعبارة اخرى:فوت المصلحة أو الإلقاء إما دائمي أو أغلبي أو نادر؛ و الأولان قبيحان بلا إشكال،و الأخير متدارك بالمصلحة،بل قد يكون تركه قبيحا.
هذا بناء على كون الاعتبار من الطريقية المحضة،و أما بناء على الموضوعية و السببية،فإن كان المراد بها خلو الواقع رأسا عن الملاك و الحكم، بحيث كانت الأمارة موجدة للمصلحة واقعا بعد أن لم يكن في البين مصلحة أصلا،أو منقلبة عما في الواقع إلى مفادها،بحيث ينعدم الواقع بعد ما كانت ثابتة، فكلاهما خلاف مرتكزات العقلاء في الأمارات الدائرة بينهم،بل يستنكرونها بمقتضى فطرتهم،فلا نحتاج في رده إلى التمسك بالإجماع،و دعوى تواتر الأخبار على الخلاف،و لا ريب أن الشارع لم يخترع طريقة مستقلة في التعبد بغير العلم في مقابل مرتكزات العقلاء.
نعم،اعتبر امورا،كالتعدد و العدالة في بعض الموارد،و ردع عن امور كالقياس و الاستحسان و نحوهما،و في ما لم يثبت الردع و لم يعتبر شيء يكون المتبع هو الطريقة العقلائية،فهذا المعنى من السببية لا وجه له لدى العقلاء،بل مستنكر لديهم،مضافا إلى دعوى الإجماع و تواتر الأخبار على خلافهما.
و إن كان المراد بها حدوث المصلحة في موردها في طول الواقع- مصلحة تفضلية تداركية للواقع مع اتفاق فوته-فلا بأس به،بل هو حسن و واقع عند العرف و العقلاء،و يقتضيه سماحة الشرع الأقدس و رأفته بامته.و حينئذ فإن وافقت الأمارة مع الواقع فنعم الوفاق،و إن خالفت و كان في الواقع واجبا و أدت إلى خلافه،فمصلحة الواقع و إن فاتت عن المكلف لكن يتفضل الشارع عليه بما يتداركها،و إن كان في الواقع حراما و أدت إلى خلافه فقط ظفر المكلف بالمصلحة التفضلية.
و إنما الكلام في وقوعه في المفسدة الواقعية.و الحق أنه لا يقع فيها لأنها إن كانت العقاب فلا عقاب في صورة الجهل،و إن كانت شيئا آخر غيره فلا نسلم ثبوته في صورة الجهل أيضا،و على فرض الثبوت فهي مغلوبة بالمصلحة التفضلية،و لا أثر للمفسدة المغلوبة لدى العرف و العقلاء.
إن قلت:هل تحدث المفسدة في الأمارات القائمة على الحرمة بناء على السببية الصحيحة؟
قلت:نعم،و لكن مفسدة طريقية،فإن أصابت الواقع فهو المنجز،و إن أخطأت فلا مفسدة على المكلف في الواقع،و لكنه محكوم بها ظاهرا لغلبة إصابة الأمارات للواقع.
ثم إن غاية ما يمكن الالتزام به من حدوث المصلحة إنما هو في ما لم ينكشف الخلاف،و أما معه فمقتضى الارتكازات عدمه،كما لا يخفى.
و هنا احتمال آخر،و هو إسقاط الشارع للواقع خطابا و ملاكا لمصالح شتى،كما في موارد التقية على ما احتمله جمع،و موارد الضرر و الاضطرار التي يعبّر عنها بالواقعية الثانوية،فاستشكلوا في إجزاء الإتيان بالواقع في هذه الموارد،فتكون موارد الاضطرار و الاختيار-كالسفر و الحضر بالنسبة إلى صوم شهر رمضان-من تبدل الموضوع الموجب لتبدل الحكم.
و من ذلك كله ظهر أنه لا وجه لتوهم التخيير بين مورد الأمارات و الواقع بناء على الموضوعية و وجود المصلحة فيه،لأن التخيير إنما هو في ما إذا كانت المصلحة في كل واحد من الطرفين أو الأطراف واقعية دائمية،و المقام ليس كذلك،مع أنه إنما يتحقق فيما إذا كان الطرفان أو الأطراف عرضية لا طولية.
الرابع:مما استدل به على امتناع التعبّد بغير العلم:اجتماع المثلين إن كان مفادها مثل الواقع،و الضدين إن كان ضده.
و فيه:أنه لا وجه لهذا الإشكال بناء على جعل الطريقية المحضة،إذ لا حكم حينئذ في مورد الأمارات،بل هو منحصر بالواقع فقط،فمع الإصابة يكون الحكم واحدا،و هو الحكم الواقعي،فلا موضوع لاجتماع المثلين مع الإصابة، لأن موضوعه الاثنينية و هي مفقودة في البين،و كذا مع الخطأ،إذ لم يجعل الحكم في مورد الأمارة بناء على جعل الطريقية المحضة،و ما يستفاد من موردها في صورة الخطأ إنما هو توهم الحكم لا حقيقية،و لا مضادة بين حقيقة شيء و توهم الخلاف فيه مع الجهل بواقعه،كما إذا كان لون شيء أسودا مثلا،و توهم الشخص أنه أبيض،أو أخبر شخص أنه أبيض،و ليس لأحد أن يتوهم أن هذه الموارد من اجتماع الضدين،هذا إذا لم يصدر حكم الضد عن المعصوم عليه السّلام. و أما إذا صدر منه عليه السّلام فإما أن يكون لأجل التقية أو لأجل مصلحة اخرى،فلا ضدية في البين لاختلاف الموضوع،لأن موضوع الحكم الواقعي إنما هو الواقع بما هو واقع،و موضوع ما قاله المعصوم عليه السّلام إنما هو ملاحظة المصالح الظاهرية، و هما موضوعان متغايران فينتفي موضوع التضاد،لاشتراط التضاد المحال بوحدة الموضوع كما برهن في محله،و قد تقدم احتمال سقوط الواقع بتبدل الموضوع في هذه الموارد،فلا اثنينية في البين حتى يتحقق اجتماع المثلين أو الضدين،بل لا ريب في تغاير الحكم الواقعي و الظاهري مطلقا تغايرا يكفي في دفع المحذور،لأن الأول إنما هو فعل الشارع و قائم بذاته الأقدس،و هو البعث بداعي الانبعاث و الزجر بداعي الانزجار و إتمام الحجة من قبل الشارع.و الثاني إنما هو التسهيل على الناس و التيسير عليهم،و هما موضوعان متغايران يكفي تغايرهما في دفع المحذور على فرض جعل الحكم في مورد الأمارات،هذا مع أن المثلين و الضدين على ما عرّفا في محله:أمران وجوديان لا يجتمعان في محل واحد،و الأحكام اعتباريات عقلائية و ليست من الموجودات الخارجية فلا وجه لاجتماع المثلين أو الضدين بالنسبة إليها أصلا،فتكون مثليّتها اعتبارية بضم اعتبار خاص إلى آخر فيفيد التأكيد لا محالة.
كما لا وجه لاجتماع الضدين،لأن موردهما الوجوديات لا الأمور الاعتبارية التي لا وجود لها.
نعم،إن رجعا إلى الإرادة و الكراهة يكونا من الضدين حينئذ.و يجاب باختلاف الجهة،كما تقدم.
إن قلت:لا إشكال في تضاد الأحكام عرفا.
قلت:نعم،و لكن بالضدية الاعتبارية التي يكفي في رفعها مجرد تعدد الجهة و لو اعتبارا.
و جملة القول:أن في الأمارات المتعارفة لدى العقلاء إن صادفت الواقع فلا يرون في ذلك محذور اجتماع المثلين،بل لا يخطر ذلك في خاطرهم أبدا، بل يستهجنون هذا الاحتمال بفطرتهم إن تحقق الفحص عن المعارض و المنافي و حصل اليأس عن الظفر بهما،ثم اتفقت المخالفة مع الواقع واقعا و لم ينكشف ذلك،يحكم العقلاء كافة بالمعذورية،و سقوط الواقع عن الفعلية عند اتفاق المخالفة،و لا يتوهمون بمجعول في موردها سوى الواقع،و الشارع لم يخترع طريقة غير هذه،بل ترك العقلاء و مرتكزاتهم و لم يردعهم عنها.و إن انكشف الخلاف و الخطأ ظاهرا،فالواقع باق على ثبوته إلاّ أن يدل دليل على سقوطه.
ثم إنه قد يجاب عن الإشكال الرابع بوجوه:
الأول:أن المجعول في الواقعيات نفس الأحكام الواقعية،و في الأمارات نفس الحجية،فيتعدد مورد الجعلين،فلا يلزم اجتماع المثلين أو الضدين.
و يرد عليه:أن جعل الحجية إما بمعنى جعل نفسها من حيث هي،أو بمعنى جعل العقاب،أو بمعنى جعل المؤدي.
و الأول:لغو لكفاية اعتبارها لدى العقلاء،إلاّ أن يراد به الأعم من التأسيسي و عدم الردع،فيرجع إلى ما قلناه أولا،و لا يكون وجها مستقلا.
و الثاني:مستلزم للدور،لأن تحقق العقاب متوقف على الحجية،و لو توقفت عليه لدار،إلا أن يراد أن جعل العقاب على المخالفة عين جعل الحجية لا أن يكونا متغايرين،و هو دعوى بلا دليل.
و الثالث:في مقابل جعل الحجية،لا أن يكون عينها،و لا يقول به أحد.
الثاني:أن الواقعيات إنشائيات محضة،و مفاد الأمارات فعليات صرفة، فتختلفان بالمرتبة،فينتفي موضوع شبهة جمع المثلية و الضدية.
و يرد عليه:أن الإنشاء إن كان بلا داع فهو قبيح بالنسبة إلى الشارع،و إن كان بداع آخر غير الفعلية فلا يصير فعليا و إن وافقه مفاد الأمارة.و إن كان بداعي أن يصير فعليا،فهو عين الفعلية،فلا يتصور معنى معقول للإنشائية،فلا يكون الحكم إلا فعليا من طرف الشارع،و هو الجعل بداعي أن يصير فعليا عند تحقق الشرائط و فقد الموانع في المكلف.و إن أراد بالإنشائية الفعلية من طرف الشارع، و بالفعلية:الفعلية من طرف المكلف فله وجه،و لكنه خلاف ظاهر كلامه، فراجع.
الثالث:أن المجعول في مورد الأمارات جعل في ظرف الجهل بالواقعيات،فتتأخر رتبته عنها،فتدفع الشبهة باختلاف الرتبة.
و يرد عليه:أن مفاد الأمارات و إن كان في ظرف الجهل بالواقع فيتأخر رتبة عنه،لكن الواقعيات غير مقيدة بالعلم و الجهل،فتعم مورد مفاد الأمارات و غيرها،فيجيء المحذور حينئذ.
الرابع:أن المجعول في مورد الأمارات عنوان الحكم المجعول بداعي الطريقية المحضة إلى الواقع،لا أن يكون حكما حقيقيا في عرض الواقع بحيث يكون له موافقة و مخالفة مستقلة في مقابل الواقع.
و يرد عليه:أنه حسن ثبوتا،و لكنه لا دليل عليه إثباتا مع إمكان دفع الإشكال بوجه أحسن آخر،كما مرّ.
و من ذلك كله يظهر الأمر في الاصول العملية،إذ الاستصحاب ليس إلا متمم دلالة الدليل و إسراء حكم اليقين إلى ظرف الشك،فلا استقلال فيه بوجه أصلا،فمع الموافقة يكون المتيقن السابق منجزا،و مع المخالفة و عدم انكشاف الخلاف يكون عذرا،و مع انكشافه لا وجه للإجزاء أصلا إلا أن يدل دليل تعبّدي عليه.
و أما الاحتياط عقليا كان أو شرعيا فليس إلا من آثار منجزية نفس الواقع،و لا اثنينية في البين حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين،بل و لا جعل فيه أصلا غير الواقع المجعول،و لو قيل بوجوب الاحتياط شرعا فهو وجوب طريقي إلى الواقع،لا أن يكون وجوبا مستقلا في عرضه.
و أما البراءة-عقلية كانت أو شرعية-فليست إلا سقوط العقاب عن الواقع المجهول،و يستلزم ذلك الترخيص و الإباحة الظاهرية،و هو غير جعل الحكم في عرض الواقع المجهول.
و كذا التخيير لا اثنينية فيه مع الواقع المجعول حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين،إذ ليس مفاده إلا المعذورية في ما لو كان المختار غير الواقع.
